È il primo soggetto agente della Bibbia e il solo soggetto agente di Gen 1. Il suo ruolo quindi è fondamentale per il capitolo. Senza di lui la trama non procederebbe e così la stessa creazione. Riveste quindi una importanza teologica notevole. La sua unicità e sovranità assoluta sono evidenziate come nel testo di Is 44,24:

Così dice il Signore, che ti ha riscattato e ti ha formato fin dal seno materno: «Sono io, il Signore, che ho fatto tutto, che ho spiegato il cielo da solo, ho disteso la terra; chi era con me?».

Nei rari testi preesilici in cui è utilizzato, il verbo non si riferisce alla «creazione» ma ad un evento storico sempre operato da Dio e significa «operare qualcosa di straordinario», «di nuovo», «di sorprendente», «di inaudito e meraviglioso».

Esodo 34,10 recita così: «Io farò meraviglie quali non furono mai compiute (arb) in nessun paese e tra nessun popolo». Il verbo equivale a «operare meraviglie». In Nm 16,30 troviamo l’espressione significa «fare un’azione portentosa, prodigiosa» (arby hayrb) e in Ger 31,22 si tratta di «fare (creare) una cosa nuova (hvdx hwhy arb)».

Quando l’autore sacro riferisce alla creazione e soprattutto alla creazione dell’uomo il verbo arb (Gen 1,27; 5,1.2; 6,7; Dt 4,32; Is 43,7; 45,12; Ez 28,13.15; Ml 2,10; Qo 12,1; Sal 89,48) significa due cose:

• pensa il creato e soprattutto l’uomo come la grande meraviglia operata da Dio, la meraviglia delle meraviglie;
• essendo Dio o Yhwh il solo soggetto del verbo, Lui solo può compiere questa meraviglia ed essa è fuori dalla portata di qualsiasi uomo, nessun uomo la può realizzare.

Ancora il verbo ebraico «creare» non designa un’azione che possa essere materialmente descritta o paragonata ad attività umane. Il verbo non ci dice nulla sulla modalità, sul come della creazione. Inoltre nei casi in cui è utilizzato nella sfera della storia del popolo per designare un intervento «nuovo» meraviglioso e portentoso di Dio, ciò che è importante non è il fatto che prima non esistesse «nulla», ma che l’azione di Dio faccia sorgere qualcosa che prima non c’era, qualcosa di nuovo. Difficilmente l’idea racchiusa dal verbo ebraico lascia spazio alla creatio ex nihilo. Questa sarà sviluppata altrove.

Concludendo arb qualifica l’incomparabile azione di Dio nella creazione, nella storia e nella nuova creazione escatologica alla fine dei tempi. Quel Dio che ha creato i cieli e la terra (Gen 1,1; 2,4a) è anche quel Dio che creerà nuovi cieli e nuova terra (Is 65,17-18) con un atto di una salvezza radicale, cosmica (cf. Is 65,17-25), per cui Pietro nella sua lettera può affermare: «Noi infatti, secondo la sua promessa, aspettiamo nuovi cieli e una terra nuova, nei quali abita la giustizia» (2Pt 3,13).

La traduzione tradizionale, suffragata da Is 46,10 e adottata dalla Bibbia CEI, interpreta Gen 1,1 come una dichiarazione assoluta della creazione come atto decisivo di Dio: «In principio Dio creò». I vv. 2-3 descrivono poi come ciò avvenga.

Un’altra traduzione legge il v. 1 come una proposizione principale che riassume gli eventi descritti nei vv. 2-31. Secondo questa lettura Gen 1,1 sarebbe una sorta di titolo preposto all’intero capitolo. Così la si può rendere: «In principio Dio fu il creatore del cielo e della terra». Ciò che poi significa «creatore del cielo e della terra» è raccontato con dovizia nei versetti successivi.

La v. 1 non è una proposizione principale ma subordinata alla principale che si trova in 1,2. Per cui si legge: «In principio quando Dio creò… la terra era informe…». Il primo a proporre questa lettura fu Ibn Ezra, recentemente è stata riproposta da W. Gross.

Questa ultima proposto si richiama alla precedente sviluppandola. Nei vv. 1-2 le forme verbali non occupano la prima posizione di conseguenza non sono proposizioni di primo piano ma di secondo: in 1,1a la proposizione è nominale complessa, come anche in 2a, mentre le restanti due proposizioni del secondo versetto sono delle nominali semplici in quanto non hanno verbo finito. Per trovare la prima forma verbale in prima posizione bisogna arrivare al v. 3. È un wayyiqtol che segna la linea principale. La domanda è in che relazione stanno queste proposizioni. Già alcuni hanno proposto di leggere 1,1 come proposizione subordinata a quella del versetto secondo, ma ancor di più possiamo leggere il primo versetto come la prima parte dello schema sintattico antefatto – inizio della narrazione. Secondo questo schema i vv. 1-2 costituiscono l’antefatto, il v. 3a è l’inizio della narrazione, determinata dalla presenza del wayyiqtol narrativo (proposizione verbale). Complessa risulta essere la relazione tra il primo e il secondo versetto. La frase ~yhla arb tyvarb
va analizzata come uno stato costrutto in cui il nomen rectum è un verbo finito: «all’inizio di Dio-creò…», cioè: «quando Dio cominciò a creare…». I due versetti poi vengono a formare una proposizione indipendente, come avviene in altri casi in cui la narrazione è introdotta con frasi di antefatto. Ne consegue che il v. 1 funziona da protasi con valore temporale, mentre il v. 2 è l’apodosi. Abbiamo quindi la seguente traduzione:

«¹Quando Dio cominciò a creare il cielo e la terra, ²la terra era informe e deserta, la tenebra era sopra l’abisso e lo spirito di Dio aleggiava sopra le acqua. ³Allora Dio disse…»

La struttura sintattica dei primi versi risulta essere simile a quella dei racconti di creazione del Vicino oriente antico. Ad esempio l’inno babilonese Enuma Elish ha un inizio simile:

«Quando il cielo di sopra non era stato ancora chiamato … Quando ancora nessun dio era manifestato… Allora gli dei sono nati fra loro».

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Grandi sfide

Due grandi sfide si ponevano all’orizzonte per la comunità di Israele. Con la presa di Gerusalemme, la distruzione del Tempio e la fine della monarchia poteva apparire, secondo la mentalità del tempo, che Jhwh il Dio di Israele fosse un Dio oramai «morto», incapace di difendere il suo popolo e la sua città santa. Se gli déi di Babilonia sono più potenti di Jhwh, Dio di Israele, perché non adottare la religione dei vincitori?

Israele supera questa tentazione perché è riuscito a dimostrare che il suo Dio era di gran lunga superiore agli altri déi. Il nostro testo è uno di quelli usati per la dimostrazione. Qui infatti Jhwh, chiamato Elohim è il Dio creatore. Non è quindi più il Dio locale o nazionale, ma il Dio universale e, quindi, anche il Dio della Mesopotamia, di Babilonia o della Persia. È il Dio di tutte le nazioni. L’autore l’ha dimostrato in Gen 1 mettendo gli astri, vale a dire il sole, la luna e le stelle sotto il dominio di Jhwh, Dio di Israele. Inoltre non li chiama neppure per nome, forse per non alludere alle divinità della Mesopotamia che erano quasi tutte identificate con gli astri. Ora se il Dio di Israele ha creato quello che i potenti popoli della Mesopotamia consideravano loro divinità, ciò significa che Jhwh è Signore su di esse ed è molto superiore ad esse. Ricorrendo poi a un principio delle culture semitiche antiche, che vedevano in ciò che veniva prima, o era più antico una realtà superiore e più importante di quello che seguiva, l’autore di Gen 1 afferma che il Dio di Israele, in quanto creatore, era precedente agli astri e quindi alle divinità mesopotamiche. Di conseguenza deve godere di maggior stima ed è decisamente superiore. Con parole più teologiche Jhwh trascende tutto il creato.

La conseguenza è chiara: se il Dio d’Israele è tale, non vi è alcuna ragione di abbandonarlo per onorare divinità inferiori.

Non solo il Dio d’Israele è superiore, ma è di qualitativamente diverso. Egli non si può considerare alla stregua degli déi mesopotamici che erano spinti al dominio alienante e così ad esso spingevano i loro adepti. Il Dio d’Israele esercita un potere che si fa delega, che lascia il posto all’iniziativa dell’uomo, anzi lo chiama all’autonomia. È una antitesi netta al concetto di divinità presente nel mondo mesopotamico.

La seconda sfida riguardava le istituzioni religiose che Israele aveva oramai definitivamente perduto: il tempio e la monarchia. Il racconto di Gen 1 permette a Israele di fare a meno di queste due istituzioni, perché ne delinea una terza che non è legata allo spazio ma al tempo. È lo shabbat, il settimo giorno. Esso può essere osservato sia in Terra di Israele sia nella diaspora. Se i confini dello spazio sono infranti ciò significa che non c’è luogo o situazione che sia esclusa della presenza e dalla possibilità di onorare Jhwh nel tempo.

Onnipotenza

Tutti i commentatori concordano nell’affermare che il personaggio Elohim di Gen 1 godè di un potere strarordinario nella settimana della creazione. La sua parola è sufficiente per ordinare un mondo e popolarlo. Non c’è nessuna traccia  di lotta con altre divinità (mostri, caos) come nei testi mosopotamici (Cf. poema dell’Enuma Elish)! Per rendere ragione al testo occorre cercare di vedere come vi si declina concretamente la potenza di Elohim, quali contorni assume, quali sfumature prende. In realtà, il dominio che Elohim dispiega in questo racconto assume due forme principali.

Separare e contenere

I primi quattro giorni, procedendo a varie separazioni, ordina il tempo e lo spazio in modo insieme autoritario e coerente. Ma questo dispiegamento di potenza, bisogna notarlo, non distrugge niente, neppure gli elementi del caos iniziale che potrebbero essere giudicati come negativi. Dio fa uso del suo vento come di una forza potente ma contenuta, placata, modulata in una parola creatrice (v. 2b). Allo stesso modo, non caccia via le tenebre: le iscrive in un’alternanza con la luce per ritmare i tempi della sua azione e del mondo. Neppure le acque dell’oceano primordiale scompaiono: contenute nei mari, sono integrate interamente nello spazio che Elohim dichiara «buono», mentre il cielo da solo non aveva provocato tale meraviglia (cf. vv. 6-8). Insomma, lungi dall’essere abolite, le componenti del caos, di per sé ostili alla vita, ricevono un limite e trovano il proprio posto nel quadro armonico del mondo creato. La potenza divina appare quindi come un dominio che si esercita senza distruzione, senza violenza.

Dono di vita

La seconda forma della potenza divina, dal canto suo, si dispiega nella creazione dei vegetali e dei viventi. Si esprime in un dono di vita. Questo dono è brulicante, formicolante; fa nascere una molteplicità di specie differenti. Soprattutto, le rende feconde. Le piante che la terra fa germogliare hanno in loro il seme che assicura la loro riproduzione. Gli animali del cielo e del mare, come anche l’umanità, sono gratificati da Dio con una benedizione che li invita a fruttificare e a moltiplicarsi per riempire gli spazi che sono loro propri. Così, quando Elohim dona la vita, lo fa con prodigalità, da creatore generoso che non cerca di tenere la fecondità sotto controllo, in modo che la vita possa svilupparsi senza di lui.

Nello stesso senso, si nota che il Creatore non esita a delegare il potere a certe creature. Il dominio dei tempi è affidato agli astri, che hanno l’incarico, per così dire, di perpetuare l’atto inaugurale di Elohim (vv. 16 e 18; cf. v. 4). Dal canto suo, lo spazio terrestre viene posto sotto la responsabilità dell’umanità che dovrà rendersene padrona, mentre gli animali le saranno sottomessi (vv. 26.28). Avendo in questo modo delegato il suo potere, Elohim potrà ritirarsi il settimo giorno. La sua potenza è decisamente ben poco invadente!

Uno strano ritornello

L’opera creativa e di potenza di questo personaggio è scandita da un ritornello che ritorna sette volte:

«E Elohim vide che era cosa buona/bella (Tob)!».

È una constatazione su cui il narratore insiste (sette volte): Elohim si ferma, prende le distanze per guardare quello che ha fatto, per, potremmo dire, metterlo a fuoco, oggettivarlo. Considera allora il risultato della sua parola e della sua azione, le cose o gli esseri che ormai sono altri rispetto a lui. E, per lui, è una meraviglia: kî-tób, che è buono! (Queste due parole costituiscono un «discorso indiretto libero». Il narratore vi riporta, con parole proprie, il pensiero del suo personaggio pur prendendolo a suo conto. Un modo, probabilmente, per invitare il lettore a condividere anch’egli questo stesso punto di vista).

Questa presa di distanza meravigliata non è insignificante, anzi! Indica con precisione che, nel suo atto creatore, Elohim non si accontenta di dispiegare la propria potenza per mettere ordine, trasformare, produrre, dar vita. Sa anche sospenderla per guardare meglio: per far essere ciò che ha creato, considerandolo con uno sguardo che gli apra uno spazio in cui potrà esistere. Ecco un atteggiamento che, ancora una volta, calibra il dominio dispiegato altrove nell’atto creatore.

Settimo giorno

Questo tratto costante della figura di Dio è, per così dire, consacrato alla fine del racconto dal settimo giorno. La presa di distanza e la meraviglia, sulle quali il narratore insiste al termine del sesto giorno (v. 30), sembrano svilupparsi pienamente in esso. Come se un giorno completo non fosse troppo, per questo. Rispetto agli altri, questo giorno è diverso, messo a parte, «santificato», secondo quanto dice il narratore (2,3). Elohim non vi dà ordini, non trasforma niente, non produce niente. Eppure, questo «sabato» compie la creazione: il versetto 2 del capitolo 2 lo sottolinea esplicitamente con uno stretto parallelismo in cui si corrispondono i verbi «compiere» e «riposarsi».

E Elohim compì        durante il settimo giorno            la sua opera che aveva fatta,

e si riposò        durante il settimo giorno di tutta        la sua opera che aveva fatta.

Secondo le regole del parallelismo ebraico, compiere e riposarsi funzionano qui come sinonimi. I traduttori greci non sembrano però averlo capito. Traducendo «E Dio compì il sesto giorno… e si riposò il settimo», rendono probabilmente le cose meno strane, ma lo fanno sacrificando alla logica la ricchezza paradossale dell’originale. Per l’ebraico, infatti, è proprio il ritirarsi di Elohim, la cessazione del lavoro, che compie l’opera di creazione mettendovi un termine definitivo. Senza questo ritirarsi del Creatore, la creazione non sarebbe compiuta.

Dominare il proprio dominio

Nel ritirarsi di Elohim emergono due elementi indissociabili. Il primo, smettendo di operare, Dio si ferma. Mette fine al dispiegamento della propria potenza creatrice, impone un limite alla propria capacità di dominio, dimostrando che domina anch’essa. In tal modo, si mostra più forte della propria forza, padrone del proprio dominio. Il secondo, Elohim manifesta che non vuole riempire tutto, ragion per cui delega il proprio potere agli astri e agli umani. In questo modo, apre definitivamente a quello che non è lui, uno spazio dal quale lui stesso si assenta. In tal modo, la creazione si compie nell’autonomia del mondo, in particolare dell’umanità custode del dominio sulla terra. Le cose non sono quindi terminate. La fine del testo lo sottolinea:

«E (Elohim) si riposò di tutta l’opera che Elohim aveva creata per fare» (2,3b).

Quando ha compiuto «tutta la sua opera» ritirandosi, non tutto è ancora fatto. Paradosso di un Dio che, per compiere la sua creazione, non la rinchiude in una perfezione sterile, ma si arrischia a lasciare punti di sospensione, manifestando di nuovo, in questo modo, il suo desiderio di non monopolizzare il controllo della propria opera. Agendo così, Elohim prepara, fin dall’inizio, il terreno propizio all’alleanza che necessita di partner autonomi, i quali scelgono di assumere i propri limiti per aprire uno spazio alla vita e alla libertà dell’altro.

Rispetto alla figura del Dio onnipotente, il ritirarsi «sabbatico» conferma, alla fine, quel che appare già ben presente durante tutto il racconto, cioè la capacità di questo personaggio di contenere la propria forza, di trattenere il proprio dominio, e il modo tutto suo di prendere distanza per aprire alle creature uno spazio completamente loro, spazio di vita per i viventi. Come scrive P. Beauchamp, «il sabato sottolinea ancora la dolcezza al cuore dell’immagine di Dio. Legge di dolcezza che corregge le proiezioni di un Dio superpotente, confuso con il nostro sogno di superpotenza, vale a dire un Dio a nostra immagine». In questo senso, «l’onnipotenza» di Dio altro non è che la mitezza di colui che rimane padrone anche della propria potenza. Non la mitezza di un debole che non ha altra scelta, ma la mitezza che è forza più forte della forza, quella di cui l’autore della Sapienza di Salomone afferma, rivolgendosi a Dio (Sap 12,16-18a):

La tua forza è principio della tua giustizia
e il tuo dominio su tutti ti fa usare di clemenza verso tutti.
Dimostra la sua forza,
colui il cui potere assoluto è messo in dubbio [...].
Ma tu, tu domini la tua forza, e giudichi con serenità
e ci governi con tanta clemenza.

Questo è Elohim beresŒît, «in principio», «fondamentalmente». Ecco anche quello che fa quando può dispiegare il suo agire senza che niente venga a ostacolare i suoi progetti.

L’architettura del brano è cadenzata da ripetizioni che la strutturano. Elohim crea il mondo in sette giorni e con dieci parole. Vi sono poi dieci «opere» distribuite in sette giorni. La formula «E vide che era cosa buona» ricorre sette volte. Inoltre dei sette giorni tre godono di importanza: il primo, il quarto e il settimo, vale a dire i giorni che stanno all’estremità della settimana creazionale e quello in mezzo ad essa. Nel giorni primo Elohim crea la luce, nel quarto gli astri che ritmano il calendario e l’orologio dell’universo, e nel settimo si riposa. Questi tre giorni hanno un elemento comune: sono in relazione con il tempo.

La creazione della luce inaugura l’alternanza del giorno e della notte, che è il ritmo basilare del tempo. Gli astri hanno come funzione quella di segnalare «le feste, i giorni e gli anni». Elohim crea un «calendario cosmico». Infine nell’ultimo giorno della settimana, il settimo o shabat, Elohim si riposa. È il tempo allo stato «puro». Elohim solo «è» perché non fa più nulla. E il testo non ci dice che ci fu una sera per il settimo giorno.

Gen 1 è dominato dalla dimensione temporale. Il tempo è più importante dello spazio. È significativo, per esempio, che il brano si concluda con la celebrazione di un tempo sacro, il sabato, e non come negli antichi racconti della creazione che circolavano nel VOA (= Vicino Oriente Antico) con la costruzione di un tempio o di un palazzo dedicato al dio creatore.

Il Dio di Israele non ha un tempio, ma un tempo sacro. Dovremo aspettare il libro dell’Esodo e i capitolo 35-40 per sentire parlare della «dimora di Dio». Ma anche questa non è uno spazio statico, la tenda o dimora di Dio si muoverà con il popolo.

Concentriamoci però sull’azione di Dio nella creazione.

È uno strano personaggio Elohim in Gen 1. Il narratore decide di raccontarci la creazione, raccontando l’operato del personaggio Elohim. Qui si trova la prima cosa sorprendente. Quanto questo personaggio dice e fa nella fiction del racconto costruisce, a poco a poco, un mondo in cui tutti noi lettori scopriamo di vivere. Elohim si stacca dai qualsiasi comune personaggio che interviene e agisce solo all’interno del mondo della storia raccontata. Col suo dire e col suo fare all’interno del racconto, infatti, Elohim sistema e mette in ordine il mondo che il lettore può osservare nella realtà. Elohim trascende quindi i limiti tra fiction e realtà, mentre la fiction del racconto appare fin dall’inizio capace di influenzare la realtà del lettore.

La conseguenza immediata è che noi lettori ci troviamo di fronte a un testo che mette in gioco la nostra realtà e la interpreta. Pertanto, non siamo semplicemente «di fronte» al testo, come quando si legge una storia, ma ne siamo «dentro», tanto che possiamo riconoscere in esso, fino a un certo punto, la nostra stessa realtà.

Il personaggio Elohim opera tutta una serie di distinzioni: la luce dalle tenebre, le acque superiori da quelle inferiori, la terra asciutta dai mari, la separazione in diversi specie sia di vegetali che di animali. Lo stessa umanità è poi «fatta» come maschio e femmina.

Queste separazioni sono operate da Dio essenzialmente tramite la parola. Così, questo personaggio che non ci viene descritto in alcun modo, ci appare sotto la modalità di una parola che opera e garantisce delle distinzioni, delle separazioni. Sono queste a fondare la specificità di ongi realtà e di ogni essere ponendogli allo stesso tempo un limite. Lo fa per iscriverlo in una rete di relazioni in cui trova il proprio posto, la propria utilità, la propria fecondità.

Elohim appare perciò una voce fuori campo – tutt’altro che fuori mondo – che dice che l’uno non è l’altro, che fa e che pensa che questo è buono, molto bene. Nota caratteristica di qeuesta voce è l’onnipotenza, sia perché la sua parola gode di una sovrana efficacia, ma soprattutto perché quello che vuole e fa, si impone su tutto quello che esiste – anche nella realtà. «In questo modo, ogni entità creata non può essere diversa da quel che è, pur ricevendosi da un altrove: volente o nolente, non è autofondata» (Wénin).

Il deserto si configura come una regione solitaria e arida, in cui la vita è resa difficile dalla scarsità d’acqua e dalla presenza di fiere pericolose. A causa della sua ostilità ambientale, nel deserto la sopravvivenza per l’uomo è impossibile e solo l’agire potente di Dio può assicurare la sua esistenza. Nel suo secondo discorso del libro del Deuteronomio, Mosè ripercorre gli avvenimenti che hanno visto protagonista Jhwh in favore del popolo; la tappa del deserto viene ricordata affinché il popolo non dimentichi mai più che solo grazie alla forza di Dio è riuscito a superare le condizioni ostili che il deserto presentava:

«Il tuo cuore non si inorgoglisca in modo da non dimenticare il Signore, tuo Dio che ti ha fatto uscire dalla terra d’Egitto, dalla condizione servile; che ti ha condotto per questo deserto grande e spaventoso, luogo di serpenti velenosi e di scorpioni, terra assetata, senz’acqua; che ha fatto sgorgare per te l’acqua dalla roccia durissima» (Dt 8,14-15).

Il deserto esprime, poi, la condizione disagevole dalla quale Israele è liberato dall’agire potente e premuroso di Dio. È ancora Mosè a riconoscere questa azione potente nel suo canto di fine vita:

«Egli lo trovò in una terra deserta, in una landa di ululati solitari. Lo circondò, lo allevò, lo custodì come pupilla del suo occhio» (Dt 32,10).

La tradizione profetica evoca il deserto più come una «condizione» che come un luogo. È il tempo a cui richiamare Israele, perché allora il popolo faceva affidamento più su Dio che sulle proprie capacità, e si lasciava condurre da Lui. Osea fa parlare Jhwh come uno sposto tradito che, tuttavia, non cede all’odio nonostante la ferita sia profonda. Egli invece si impegna a ricondurre Israele, sposa infedele nel deserto, perché possa sbocciare nuovamente l’ardore del primo amore:

«Perciò ecco, la attirerò a me, la condurrò nel deserto e parlerò al suo cuore. Le renderò le sue vigne e trasformerò la valle di Acor in porta di speranza. Là canterà come nei giorni della sua giovinezza, come quando uscì dal paese d’Egitto» (Os 2,17-17).

Esilio babilonese

La caduta di Gerusalemme, la sua distruzione come quella del tempio di Jhwh, la fine della monarchia e la deportazione degli abitanti di Giuda (le classi dirigenziali) in Mesopotamia, provocarono un trauma che a noi è difficile immaginare. Gli avvenimenti intercorsi negli anni 597587 portarono alla distruzione dei pilastri su cui all’epoca della monarchia si era retto il culto di Jhwh, Dio nazionale:

• il re era detronizzato e morirà a Babilonia;
• il Tempio, simbolo della presenza di Dio è distrutto;
• il paese si trova sotto la dominazione babilonese.

Se l’identità del popolo ebraico e quella del suo Dio voleva continuare si doveva ripensare e ri-dire in modo completamente nuovo. Fu un cammino certamente doloroso e carico di mille domande e dubbi atroci. Da questa fucina però uscirono le grandi collane che andranno a formare la bibbia ebraica: il pentateuco, la storia deuteronomista e la raccolta dei libri profetici.

Da subito fu necessario superare il concetto di un pantheon con Jhwh come Dio nazionale. Infatti, se si fosse continuato a pensare secondo le categorie di un Dio nazionale, sarebbe stato necessario riconoscere che Jhwh era stato sconfitto da Marduk, Dio tutelare dei babilonesi. E non è inverosimile che taluni siano stati tentati di aderire al culto di Marduk: le processioni organizzate in suo onore avevano certamente impressionato parecchi esiliati.

Questo grande sforzo portò a delineare più di una immagine di Jhwh legata alle idee dei diversi gruppi che le produssero. Dovremmo quindi ora far riferimento a questi gruppi e alle loro opere.

L’ambiente deuteronomista

Il discorso su Dio riprende le antiche idee portate avanti dal movimento del «solo Jhwh» ed elaborate in precedenza da Osea e dai «discepoli» che a lui si ispiravano. In precedenza questo movimento era sempre stato marginale anche se aveva avuto l’appoggio di un re come Giosia. Adesso che la nazione non esisteva più, diventa centrale per la rielaborazione dell’identità israelitica. Vengono raccolte e conservate le testimonianze dei profeti, provvedendo anche a una loro attualizzazione. Nello stesso tempo un gruppo di intellettuali, sulla scia del culto esclusivo, rileggono la storia completa di Israele, andando da Mosè fino alla distruzione di Gerusalemme. L’opera viene chiamata «storia deuteronomista» (= dtr) perché i principi ispiratori del racconto storico si rifanno al libro del Deuteronomio.

Per questo gruppo di intellettuali, chiamati deuteronomisti, la catastrofe dell’esilio è stata causata dal fatto che il popolo non ha praticato il culto esclusivo a Jhwh, il Dio d’Israele. La caduta di Gerusalemme non è dunque il segno della debolezza di Jhwh, anzi, egli stesso l’ha provocata per portare a compimento il suo giudizio a motiva della disobbedienza del suo popolo.

Da un lato si afferma la superiorità di Jhwh sugli dèi assiri e babilonesi, dall’altro lo si presenta con le stesse caratteristiche di queste divinità: un grande Dio guerriero, mosso da spirito di vendetta soprattutto contro i suoi nemici.

L’ambiente sacerdotale

Anche la corrente sacerdotale, quella che faceva capo oramai agli ex-sacerdoti del tempio di Jhwh, articola un discorso su Dio. Esso è molto più pacifico di quello dei loro colleghi deuteronomisti. Per il clero gerosolimitano si tratta per prima cosa di riflettere sui mezzi per venerare Dio, proprio in mancanza del Tempio e delle strutture tradizionali. Anch’essi redigeranno un che, da parte sua, comincerà con il racconto della creazione in Genesi 1. La narrazione si conclude con l’istituzione dello sabba (il giorni di sabato), a differenza delle solite cosmogonie che culminano con la costruzione di un santuario. Avviene un passaggio fondamentale: lo spazio sacro si trasforma in tempo sacro: ciò significa che si può adorare Dio con una liturgia che si inserisce in un ritmo temporale anche in mancanza dello spazio sacro del Tempio. Essa inoltre può essere praticata ovunque anche a Babilonia.

Sebbene le istituzioni della monarchia fossero crollate, gli autori sacerdotali erano pur sempre convinti che la presenza di Dio fosse resa accessibile soltanto grazie alla mediazione fornita dal clero. Pertanto al centro del documento sacerdotale (in Esodo 25 e ss.; nel libro del Levitico e in Numeri 1-9) si trova una legge che, al contrario di quella del Deuteronomio, presta attenzione ai temi cultuali come i sacrifici, le feste e l’attrezzatura del santuario.

La corrente sacerdotale partecipa dunque attivamente al processo di ridefinizione dell’identità del popolo ebraico e del suo Dio, riscrivendo di sana pianta le vecchie istituzioni che mediavano il culto di Dio al tempo della monarchia

Ora diventa basilare lo shabbat, inserito nell’ordine stesso della creazione; si insiste sulla circoncisione, istituita al momento dell’alleanza con Abramo in Genesi 17; sulla Pasqua, iniziata come rito familiare e non più regale, al momento dell’uscita dall’Egitto; e sulle norme alimentari che sono rivelate al tempo dell’alleanza con Noè dopo il diluvio.

Bisogna sottolineare che tutte queste istituzioni regolano il rapporto tra Jhwh e un Israele che ora può essere in patria ora altrove: in esilio o perfino in diaspora. Ma grazie a queste nuove istituzioni Israele rimane se stesso.

Tutto questo comporta anche un radicale ripensamento di Dio. Il Dio di Israele, per gli autori sacerdotali, non è più un Dio nazionale ma è il Dio di tutta l’umanità (lo confermano i primi capitoli della Genesi). Vuole il benessere e la benedizione di tutti gli esseri umani.

Quindi l’alleanza conclusa con Noè, il cui segno è l’arcobaleno, vale per tutti i popoli discendenti del patriarca. L’alleanza con Abramo, il cui segno è la circoncisione, include Ismaele, l’antenato delle tribù arabe.

Tuttavia questo Dio così universale ha anche degli aspetti che ci sembrano forse meno rassicuranti. Così, nella versione sacerdotale dell’Esodo, Dio indurisce il cuore di Faraone, che non ha quindi alcuna possibilità di convertirsi. Nel documento sacerdotale Jhwh è senza dubbio un Dio universale, ma la liberazione di Israele dall’Egitto è intesa come un combattimento contro gli dèi di quel paese (Es 12,12).

Il Deutero-Isaia

Nel periodo esilico e immediatamente post-esilico ha opera un profeta anonimo i cui oracoli e discorsi sono stati raccolti e sistemanti nei capitoli 40-55 del libro di Isaia. Il suo nome, coniato dagli esegeti, è Deutero-Isaia.

Questo profeta anonimo confessa Jhwh come Dio unico, mentre tutti gli altri dèi sono soltanto delle illusioni:

«Io sono il primo e sono l’ultimo, e fuori di me non vi sono dèi» (Is 44,6).

È il primo formulare e proclamare un monoteismo teorico.

Ai suoi occhi le divinità dei popoli, persino quelle dei vincitori, non sono dèi ma «legna da ardere» (44,16-17). In 44,9 leggiamo:

«I fabbricanti di idoli sono tutti vanità e le loro opere preziose non giovano a nulla; ma i loro devoti non vedono né capiscono affatto e perciò saranno coperti di vergogna».

In questo testo il monoteismo veterotestamentario giunge alla sua piena espressione teologica, detta con audacia e vivacità, proprio nel momento in cui le apparenze sembravano smentire la sovranità di Jhwh. Sarà in quel tempo di crisi (esilio, occupazione …) che il credo monoteista si imporrà.

Nel secondo Isaia le affermazioni teologiche si fanno quasi scandalose quanto il re persiano Ciro viene additato come «inviato» e «messia» di Jhwh. Nei capitoli 40 e successivi di Isaia diventa sempre più chiaro che Jhwh è signore di ogni re sulla faccia della terra. È la propaganda regale ufficiale su Jhwh.

Dall’epoca dell’esilio si imporrà quindi la fede monoteista che confessa un solo Dio creatore del mondo e artefice del destino di tutta l’umanità, ma che ha tuttavia un rapporto speciale con Israele, il suo popolo eletto.

Lo storico può fare osservare che questa rivoluzione della fede jahwista non è stata subito accettata da tutti. Ricordiamo soltanto la colonia ebraica di Elefantina, nel sud dell’Egitto, che adorava ancora nel V secolo a.C. una triade di divinità, una delle quali era Jhwh.

Concludendo …

Le diverse sfaccettature di Dio sviluppate nel corso della riflessione che era andata formandosi dalla decadenza del regno di Israele e Giuda fino al totale annientamento, comprese anche certe raffigurazioni arcaiche di Jhwh sono confluite nella stessa Bibbia. La domanda che sorge perché? E perché tenere poi certe concezioni così «poco ortodosse ed evolute»?

Va detto subito che la Bibbia ebraica non si presenta come un’unica dottrina coerente, sistematica e unitaria su Dio. Le sacre Scritture offrono viceversa una sintesi di diversi enunciati su Jhwh e sul suo popolo.

L’inizio di questa sintesi è stata la pubblicazione della Torah, del Pentateuco come documento ufficiale del giudaismo, in epoca persiana. Gli amministratori persiani lasciavano infatti alle province conquistate una certa libertà per ciò che riguardava le questioni religiose. Le autorità persiane incoraggiavano perfino i diversi popoli a raccogliere le loro tradizioni legali e religiose per farne un documento ufficiale persiano per quella determinata provincia. Tale pratica era detta «autorizzazione imperiale». Gli eventi narrati in Esdra 7 possono essere messi in relazione con quella prassi. Secondo il testo, Esdra giunge a Gerusalemme come «incaricato degli affari cultuali ebraici» e proclama una legge del Dio del cielo. Secondo la tradizione ebraica quella legge può essere identificata con il Pentateuco o con un proto-Pentateuco.

Perciò è evidente che esso, in quanto unica Legge dell’ebraismo, deve obbligatoriamente rispecchiare le differenti tendenze teologiche della comunità. Tale principio è ugualmente valido per la raccolta dei libri profetici e quella degli «scritti» per noi cattolici chiamati anche libri sapienziali.

Il nuovo spazio in cui si muove il giudaismo è quindi quello del libro, ma non si tratta di un libro chiuso, anzi, conserva tutta la diversità dell’esperienza del popolo ebraico con il suo Dio. Jhwh è al tempo stesso il Dio adorato dalle origini dell’umanità (Gen 4,26) e il Dio che ha rivelato il suo nome soltanto a partire da Mosè (Es 3). Jhwh è al tempo stesso il Dio che entra in rapporto con gli arabi, i filistei e gli egiziani (nel libro della Genesi le tavole dei popoli) e il Dio che vieta a Israele ogni contatto con gli altri popoli, ordinandone perfino lo sterminio (per esempio, in taluni testi del libro del Deuteronomio). Jhwh è al tempo stesso un Dio misericordioso e un Dio che si incollerisce ecc.

Tutte queste affermazioni su Dio sono in relazione le une con le altre, e chiunque voglia entrare in questo spazio della Bibbia ebraica deve partecipare al dialogo e impadronirsi dei differenti discorsi sul Dio veterotestamentario, ma può anche criticarli: in tal modo parteciperà alla ricerca di Jhwh, che è al tempo stesso il Dio d’Israele e il Dio di Gesù Cristo.

La Bibbia ebraica si presenta quindi come un documento monoteista. La sua fede monoteistica può essere sintetizzata da quanto Deteronomio 6,4 afferma:

«Ascolta, Israele: il Signore, il nostro Dio, è l’unico Signore»

Ma non è sempre stato così in Israele. Infatti l’acquisizione monoteista è frutto di un lungo percorso storico. I suoi indizi sono reperibile nello stesso Antico Testamento e ci mostrano che per molti secoli Jhwh non era l’unico Dio accettato e conosciuto in Israele.

Restiamo sempre all’interno del Deuteronomio. Nella versione primitiva del «cantico di Mosè», Dt 32, al v. 8 leggiamo:

Quando l’Altissimo (El Eljon) divideva le nazioni,
quando separava i figli dell’uomo,
egli stabilì i confini dei popoli
secondo il numero dei figli d’Israele.
Perché porzione di Jhwh è il suo popolo,
Giacobbe sua parte di eredità.

Stando a questo testo il capo degli dèi, di nome El, divide il mondo secondo il numero dei suoi figli e affida i figli di Israele a Jhwh. Troviamo qui il concetto di un pantheon composto da diversi dèi sotto l’egida del gran dio «El».

Nei prossimi due post cercherò di presentare il percorso storico dell’acquisizione monoteistica in Israele. Il primo sarà dedicato al periodo che va dall’inizio di Israele fino all’esilio a Babilonia, 587 a.C; il secondo prenderà in esame l’esilio e il post-esilio.

Jhwh Dio nazionale

Come punto di partenza prendiamo la monarchia di Davide e poi Salomone. Siamo attorno all’anno 1000 a.C. Con questi due re Jhwh passa da Dio tribale, legato ad alcune tribù stanziate in Palestina, a Dio nazionale, Dio di tutte le tribù facenti capo, o per libera volontà o sotto giogo, al regno di Davide e poi di Salomone.

Dopo la scissione del Nord dal Sud, da porsi intorno 930-926 a.C., Jhwh è venerato sia in Israele (il Regno del Nord) sia in Giuda (il Regno del Sud). Il culto di Jhwh è allora celebrato nei santuari reali: Gerusalemme nel Sud e Bethel, Dan e Samaria nel Nord.

Celebrare Jhwh in un santuario regale, vale a dire in un santuario di proprietà del re, significa legare insieme l’ideologia regale con il culto. Detto in altri termini celebrare il matrimonio tra corona e altare. Per capirne tutta la portata del fenomeno bisogna prima di tutto tenere a mente che nel Vicino Oriente Antico (= VOA), l’esercizio dell’autorità di un capo o di un re su una comunità o su un popolo era inteso come qualcosa di globale e non settoriale. E come se si fosse trattato di un tutt’uno tra re e popolo. In gergo esegetico si parla di personalità corporativa. Ne consegue che la vita intera di una comunità era determinata dalla vita del re. In questa prospettiva il re è dunque visto come il vicario di Dio, che garantisce il rapporto tra la sfera del divino e quella dell’umano. Tale mediazione si può esprimere con diverse idee:

a) il re stesso è considerato un dio o identificato con una divinità;

b) il re porta il titolo di «figlio di Dio»: può essere stato direttamente generato da un Dio oppure adottato da Dio al momento della sua intronizzazione. Sembra che questo fosse appunto il concetto corrente in Giuda-Israele, come appare nel Salmo 2, che celebra l’ascesa del re al trono, e in cui Dio dice al nuovo re: «Tu sei mio figlio, oggi io ti ho generato» (v. 7);

c) il re è anche chiamato «immagine di Dio», soprattutto in Egitto. L’idea di immagine raffigura la stretta relazione tra la divinità e il re: non esiste altro accesso al Dio se non attraverso la sua immagine, il re.

Il Dio nazionale, tramite il re, garantisce la salvezza e il benessere: fertilità del suolo e del bestiame. Ricopre il ruolo di giudice supremo vegliando sull’equilibrio della comunità. Dal Dio nazionale ci si aspettano atti di protezione e di aiuto, soprattutto in caso di guerra. Su questi punti la venerazione «ufficiale» di Jhwh all’epoca monarchica non si distingue molto dalla venerazione degli dèi nazionali dei popoli vicini di Israele e di Giuda.

È quindi evidente che Jhwh non è stato il solo essere divino a cui si sia reso un culto. Geremia 2,28 ci ricorda: «Infatti, o Giuda, tu hai tanti dèi quante città». Allo stesso modo i ritrovamenti iconografici dei sec. IX-VI a.C. attestano l’esistenza in Israele e in Giuda di rappresentazioni di numerose divinità. La religione ufficiale dell’Israele monarchico era perciò politeista.

Fermiamoci per alcune considerazioni sul politeismo: è stato a lungo considerato come una forma di pensiero religioso arcaico e primitivo o, al contrario, come una degenerazione di un monoteismo originario. Infatti il politeismo, nelle sue forme elaborate, compare soltanto nelle civiltà che hanno raggiunto un alto grado di complessità, tanto nella gerarchizzazione politica quanto nella differenziazione dell’organizzazione del lavoro. Il mondo complesso degli uomini si riflette allora in un universo celeste in cui sono rappresentati gli stessi settori differenziati che esistono fra gli esseri umani. Il mondo degli dèi trova perciò la sua analogia nel mondo degli uomini e serve a garantirne l’esistenza e la struttura.

Troviamo quindi nell’Antico Testamento parecchi testi, in particolare nei Salmi (Sal 82,1; 86,8; 95,3; 96,4; 97,7.9; 135,5), ma anche nel prologo del libro di Giobbe (Gb 1,6), in cui il Dio d’Israele appare come un re circondato dalla sua corte, come succede con i re terrestri. Legittimando l’ordine sociale esistente, il politeismo ha perciò una tendenza molto conservatrice.

Proiettate su questo sfondo, le affermazioni di una fede monoteistica sono sempre connesse con un movimento di contestazione, che mette in questione non solo la religione politeista, ma anche le strutture politiche che ne dipendono.

Quali sono state nella storia della fede biblica gli ambienti e i movimenti che hanno contestato la venerazione di altri dèi e difeso uno culto unico di Jhwh?

Il culto esclusivo di Jhwh

I testi biblici stessi collocano di solito la lotta per il culto esclusivo di Jhwh nel contesto dell’opposizione a Baal. Chi è Baal? In origine il termine «baal» non era un nome proprio, si trattava di un appellativo, presente in molte lingue semitiche con il significato di «padrone, «marito» o «signore» (di solito di una casa). Il titolo è stato poi rivolto al dio del temporale e della fertilità. Nella regione dell’attuale Siria veniva chiamato Hadad, mentre nella costa libanese, a Tiro aveva il nome di Melqart.

L’Antico Testamento, in alcuni suoi testi, ritrae Jhwh con le caratteristiche del dio Baal. Jhwh porta l’epiteto «colui che cavalca i cieli» (Sal 68,33; Dt 33,26) che in testi di Ugariti (l’antica città di Ras Shamra in Siria, i cui scritti incisi su tavolette di argilla ci danno una testimonianza della religione cananea alla fine del II millennio a.C.) usano spesso per Baal. Come Baal, Jhwh abita su una montagna, come lui concede la piaggia, la fertilità e il raccolto (Sal 18,8; Sal 29).

Quando collocare nell’Antico Testamento l’origine della lotta senza quartiere contro Baal? Un momento decisivo è certamente il secolo IX a.C., durante il regno di Acab, re del Nord di Israele (ricordiamo che dal 930 a.C. Israele si era diviso in due regni: il regno del Nord e quello del Sud comprendente la Giudea), discendenze degli Omridi. Questo re aveva sposato Gezabele, principessa fenicia, che ha importato dalla sua città di origine, Tiro, il culto del dio baalico fenicio Melqart, detto anche «Baal di Tiro». Non solo lo ha importato ma ha tentato di fare di questa baal fenicio la divinità protettrice della dinastia degli Omridi (cf. 1Re 16,32; 2Re 10,18-27).

Sembra essere questo il contesto del conflitto tra il profeta Elia e il re Acab, e senza dubbio anche la sanguinosa rivoluzione di Jehu che rovesciò la dinastia regnante. Questi avvenimenti hanno certamente hanno messo sul chi va là soprattutto gli ambienti profetici perché esistevano al fianco di Jhwh altri Baal, i quali esercitavano le sue stesse funzioni e potevano quindi trovarsi in concorrenza con lui, se non addirittura sostituire il culto di Jhwh.

Tali esperienze condurranno certi ambienti profetici, dapprima piuttosto marginali, a respingere la concezione regale di un Dio nazionale circondato da altre divinità (cf. quanto detto al punto precedente). Questo movimento di jahwismo radicale, esclusivista, chiamato da alcuni esegeti «movimento del solo Jhwh» (the Jhwh alone party), trova forse le sue origini in una concezione tribale ed egualitaria che risale verosimilmente all’epoca premonarchica e che sta alla base della nascita dell’identità nazionale di Israele.

Il primo teologo nell’Antico Testamento di questo movimento o partito fu il profeta Osea. Egli legge l’affacciarsi della minaccia dell’espansione assira sul Regno del Nord come il futuro giudizio di Dio. Tale giudizio è la conseguenza del fatto che Israele si dedica alle pratiche religiose tipiche del VOA: divinità diverse, stature e simboli di quegli dèi nei santuari, pratiche divinatorie ecc.

Osea per illustrare le sue accuse, conia la metafora della coppia, della relazione marito e moglie, sfruttando il fatto che marito nelle lingue semitiche è detto anche «baal». Israele, la sposa, è diventata infedele a Jhwh, suo marito, suo unico «baal». La teologia di Osea non ha molto successo nel regno del Nord, ma al momento della sua caduta con la presa definitiva da parte assira della capitale Samaria nel 722, il suo messaggio fu colto in tutta la sua portata.

Gli assiri avendo trasformato il Regno del Nord in provincia assira, hanno messo per la prima volta in discussione il concetto di un Dio nazionale. Secondo poi le pratiche di allora, il Dio di Israele fu dichiarato simbolicamente vassallo del Dio Assur, Dio nazionale degli assiri. Essi deportarono infatti in Assiria le statue degli dèi vinti, le collocarono per un certo tempo nei loro templi, poi le riportarono indietro. Con questo atto si voleva simboleggiare il fatto che gli dèi dei popoli sottomessi avevano fatto atto di obbedienza al Dio assiro.

Davanti alla caduta del regno fratello del Nord, il regno del sud sembra persino rivendicare di essere il «vero» popolo di Jhwh. Anzi la prova che il «vero» Jhwh si trovava in Giuda si saldava con la sconfitta, la caduta e il conseguente esilio del Jhwh del nord. Inoltre, quando l’assedio di Gerusalemme, iniziato dagli assiri nel 702, venne improvvisamente interrotto per motivi tuttora misteriosi, si è certo spiegata questa rinuncia come un atto esemplare di protezione del Dio Jhwh.

Il predominio assiro in Siraia-Palestina a cavallo tra il VIII e VII sec. a.C. aveva portato all’introduzione anche nel tempio di Gerusalemme, soprattutto sotto Manasse, la presenza di oggetti e di divinità assire. Bisognava spiegare questa coabitazione di Jhwh e della sua corte con le divinità del pantheon assiro. Così anche al Sud fa la comparsa il movimento del «solo Jhwh», in un contesto di resistenza anti-assira.

Verso il 630 nel VOA le cose stanno cambiando. Si fa strada la potenza babilonese che mette incrisi e poi surclasserà la potenza di Assur. In questo frangente i regni ancora autonomi della zona costiera sia israelitica che libanese, ne approfittano per scrollarsi di dosso il gioco assiro. Il re Giosia sale al trono, appoggiato dall’aristocrazia rurale che era tradizionalmente ostile al concetto di un Jhwh regale. Giosia era circondato da consiglieri che lo spinsero a iniziare una specie di riforma politica e religiosa.

I membri del gruppo riformatore si consideravano come gli eredi spirituali del messaggio del profeta Osea. Sono chiamati «deuteronomisti», poiché sono responsabili della stesura del libro del Deuteronomio che esalta la venerazione del solo Jhwh, e che ammonisce i suoi destinatari contro il culto rivolto ad altri dèi.

Il secondo libro dei Re (capp. 22-23) annota che Giosia instaurò una politica centralizzatrice: il tempio di Gerusalemme venne dichiarato unico santuario legittimo e si soppressero tutti i simboli e le statue considerate non jahwiste. Sul piano politico sono misure anti-assire, sul piano religioso è il primo tentativo ufficiale di introdurre il culto del solo Jhwh, eliminando tutte le altre divinità. La politica di Giosia non ebbe grande successo anche perché il re fu ucciso a Meghiddo (609 a.C.) in uno scontro con il re egiziano che era accorso in aiuto agli assiri in una politica sovra regionale anti-babilonese. Di questa riforma giosiana né Geremia né Ezechiele fanno riferimento.

Nei decenni a seguire, quelli che precedettero la caduta e distruzione di Gerusalemme da parte di babilonesi (587 a.C.), probabilmente in Giuda si ritornò alla tradizione religiosa nazionale.