Deserto letto di sospiri o alcova d’amore?

Quando la Bibbia parla di deserto è sempre bene chiarire in quale accezione lo faccia.

Il deserto si configura come una regione solitaria e arida, in cui la vita è resa difficile dalla scarsità d’acqua e dalla presenza di fiere pericolose. A causa della sua ostilità ambientale, nel deserto la sopravvivenza per l’uomo è impossibile e solo l’agire potente di Dio può assicurare la sua esistenza. Nel suo secondo discorso del libro del Deuteronomio, Mosè ripercorre gli avvenimenti che hanno visto protagonista Jhwh in favore del popolo; la tappa del deserto viene ricordata affinché il popolo non dimentichi mai più che solo grazie alla forza di Dio è riuscito a superare le condizioni ostili che il deserto presentava:

«Il tuo cuore non si inorgoglisca in modo da non dimenticare il Signore, tuo Dio che ti ha fatto uscire dalla terra d’Egitto, dalla condizione servile; che ti ha condotto per questo deserto grande e spaventoso, luogo di serpenti velenosi e di scorpioni, terra assetata, senz’acqua; che ha fatto sgorgare per te l’acqua dalla roccia durissima» (Dt 8,14-15).

Il deserto esprime, poi, la condizione disagevole dalla quale Israele è liberato dall’agire potente e premuroso di Dio. È ancora Mosè a riconoscere questa azione potente nel suo canto di fine vita:

«Egli lo trovò in una terra deserta, in una landa di ululati solitari. Lo circondò, lo allevò, lo custodì come pupilla del suo occhio» (Dt 32,10).

La tradizione profetica evoca il deserto più come una «condizione» che come un luogo. È il tempo a cui richiamare Israele, perché allora il popolo faceva affidamento più su Dio che sulle proprie capacità, e si lasciava condurre da Lui. Osea fa parlare Jhwh come uno sposto tradito che, tuttavia, non cede all’odio nonostante la ferita sia profonda. Egli invece si impegna a ricondurre Israele, sposa infedele nel deserto, perché possa sbocciare nuovamente l’ardore del primo amore:

«Perciò ecco, la attirerò a me, la condurrò nel deserto e parlerò al suo cuore. Le renderò le sue vigne e trasformerò la valle di Acor in porta di speranza. Là canterà come nei giorni della sua giovinezza, come quando uscì dal paese d’Egitto» (Os 2,17-17).

Mosè salvato dalle acque (quarta parte)

Un racconto carico di ironia

Un ultima parola vorrei spenderla a proposito dell’elemento ironico del racconto di cui spesso ho parlato. Esso ha lo scopo di rilevare l’ironia di Dio: Dio utilizza i deboli, ciò che è umile e disprezzato nel mondo per far arrossire i potenti (cf. il canto del Magnificat di Maria). Anziché utilizzare il potere in termini mondati, che sono quelli del dominio, Dio agisce mediante persone prive di potere reale; anzi, esse sono difficilmente adatte al suo esercizio. La scelta ad esempio di cinque donne nei capitoli primo e secondo comporta per Dio un alto rischio e la vulnerabilità: questo rischio è reale, in quanto queste donne possono fallire e Dio dovrebbe ricominciare tutto daccapo. Ma esse danno prova di saper fronteggiare con sagacia le spietate forme di un poteste sistematico, e Dio non è il soggetto di alcun verbo nelle loro varie imprese. Ancor più, il disegno di Dio per il futuro del popolo di Israele resta nelle mani di uno dei suoi figli indifesi, un bambino abbandonato alle acque del fiume in un canestro di vimini. Mutuando una espressione di Is 53,1 è da esclamare: chi mai avrebbe creduto che il braccio del Signore si sarebbe rivelato in questo modo! Dio agisce in tutta questa sezione in forma non intrusiva, al tempo stesso strana e marcata dalla possibilità di fallimento.

Si può dire che l’ironia alimenti un senso di speranza all’interno di qualunque situazione in cui Dio sembra essere assente. Quella che appare una situazione disperata in realtà viene caricata di possibilità positive. Ma ciò esige fede, «dimostrazione di cose che non si vedono» (Eb 11,1), per percepire che Dio è all’opera.

Mosè salvato dalle acque (terza parte)

Mosè tra il Faraone e i fratelli oppressi

Il testo biblico passa sotto silenzio la giovinezza di Mosè, ma le leggende ebraiche, riflesse nel Nuovo Testamento, dicono che egli era «istruito in tutta la sapienza degli egiziani» (At 7,22). La sua educazione lo avrebbe messo in contatto con l’universo culturale egizio. Figli di principi vassalli erano stati effettivamente educati alla corte egiziana e anche stranieri residenti in Egitto si trovano negli ambienti più elevati (interpreti, funzionari dello Stato ecc.). Non si può escludere a priori che Mosè sia stato «un uomo assai considerato nel paese d’Egitto» (Es 11,3), ma il motivo è così tipico dei racconti popolari che difficilmente può essere considerato un dato storico. «Grande personaggio» agli occhi degli uomini. Mosè sarà ancora più grande in seguito, a motivo di ciò che sarà e realizzerà per i figli d’Israele.

Per prima cosa il testo suggerisce che il grande condottiero dell’Esodo ora vive una doppia identità: di nascita è ebreo e di educazione è Egiziano. Mosè dovrà scegliere (lo si vedrà nel proseguo del libro). Sarà coerente con la sua origine, oppure sarà egiziano secondo la sua educazione? Il seguito del racconto dice che, cresciuto in età (v. 11), uscì (vv. 11.13) dai suoi fratelli per vedere (v. 11). Mosè per primo compie un esodo: esce da se stesso, riconosce in quel popolo di schiavi dei fratelli, si rende conto che è trattato con ingiustizia. L’esperienza dell’esodo trasforma il punto di vista di Mosè, lo indurrà a scegliere di essere «figlio di Israele», così come in seguito dovrà fare tutto il popolo, al di là dell’appartenenza etnica.

Mosè salvato dalle acque (seconda parte)

La bellezza di Mosè

Il nome di Mosè (ebr. Moshè) deriva linguisticamente dalla radice egizia mosi, «nascere», radice che si trova in nomi come Tutmosis (figlio del dio Thot) e Ramses (figlio del dio Ra). Per la Bibbia l’essenziale è altrove: ricordare che il nome indica l’uomo e la sua missione. Giocando sull’assonanza, il nome di Mosè viene accostato al verbo ebraico māsāh (= tirare fuori), accostamento che permette un’etimologia simbolica: «salvato [dalle acque]» (Es 2,10). Di lui la madre vide «che era bello» (kî-tôv; Es 2,2). L’aggettivo non descrive solamente l’avvenenza o la prestanza fisica del neonato, quanto piuttosto vuole indicare una dimensione teologica. Mosè è «bello» come sono «belle» tutte le creature che escono della mani di Dio, secondo il racconto della creazione: «Dio vide quanto aveva fatto, ed ecco: era tutto molto buono/bello (kî-tôv)» (Gn 1,12; cf. 1,4.10.12.18.21.25). La bellezza del neonato è il segno che Dio stesso sta avviando il processo di una nuova opera creativa; nelle tenebre fosche stese sulla terra dalla prepotenza oppressione del Faraone si apre uno spazio di chiarore. In un bambino che nasce si puntualizza tutta la potenza del creatore, che sta oramai plasmando la sua nuova e singolare creatura: il popolo d’Israele. Per questo il bambino Mosè è «bello»: come sono belle tutte le creature in cui la speranza degli uomini riesce ad intravedere lo splendore luminoso della opere che nascono per intervento del Signore. A questo proposito scrive A. Bruni (Alla ricerca di Dio, 37): «Mosè è bello perché in lui dimora la luminosità, la passione, la parola orientatrice di Dio, perché, attraverso lui, la divina bellezza ritorna in compagnia degli uomini. Siamo davanti a un evento di grazia e di obbedienza, come lo sarà la bellezza di Maria, la “piena di grazia”, e di Gesù, “il più bello tra i figli dell’uomo, il trasfigurato davanti a Mosè ed Elia, il “Dio con noi”».

Il bambino è salvato dalle acque in una «cesta». La parola ebraica utilizzata è la stessa che indica l’arca di Noè (tēvâ), fatta anch’essa di giunco e rivestita di bitume (Gn 6,14). Il parallelo è suggestivo. Come Noè nella sua arca è stato salvato dai flutti del diluvio (capp. 6-9), così Mosè nella sua cesta è stato salvato dalle acque del Nilo. Il primo salvato, diventerà salvatore del popolo. Nel Nuovo Testamento sarà l’esperienza dei discepoli di Gesù: perché chiamati dal maestro potranno a loro volta chiamare (cf. Gv 1,43-45).

Mosè salvato dalle acque (prima parte)

¹ Un uomo della famiglia di Levi andò a prendere in moglie una figlia di Levi. ² La donna concepì e partorì un figlio; vide che era bello e lo tenne nascosto per tre mesi. ³ Ma non potendo tenerlo nascosto più oltre, prese un cestello di papiro, lo spalmò di bitume e di pece, vi mise dentro il bambino e lo depose fra i giunchi sulla riva del Nilo. ⁴ La sorella del bambino si pose ad osservare da lontano che cosa gli sarebbe accaduto. ⁵ Ora la figlia del faraone scese al Nilo per fare il bagno, mentre le sue ancelle passeggiavano lungo la sponda del Nilo. Essa vide il cestello fra i giunchi e mandò la sua schiava a prenderlo. ⁶ L’aprì e vide il bambino: ecco, era un fanciullino che piangeva. Ne ebbe compassione e disse: «E` un bambino degli Ebrei». ⁷ La sorella del bambino disse allora alla figlia del faraone: «Devo andarti a chiamare una nutrice tra le donne ebree, perché allatti per te il bambino?». ⁸ «Và», le disse la figlia del faraone. La fanciulla andò a chiamare la madre del bambino. ⁹ La figlia del faraone le disse: «Porta con te questo bambino e allattalo per me; io ti darò un salario». La donna prese il bambino e lo allattò. ¹⁰ Quando il bambino fu cresciuto, lo condusse alla figlia del faraone. Egli divenne un figlio per lei ed ella lo chiamò Mosè, dicendo: «Io l’ho salvato dalle acque!».

Con la nascita di Mosè entra in scena il personaggio principale che sarà il protagonista dei fatti narrati in Esodo, Levitico, Numeri e Deuteronomio, fino alla sua morte narrata in Deuteronomio 34,5. Non si può raccontare l’uscita dall’Egitto, né il cammino nel deserto o il dono della Legge senza far riferimento a Mosè: Dio parla al Faraone e ai figli d’Israele solo attraverso la sua voce; egli si identifica con il suo popolo, rappresenta il futuro di Israele quando questi ha smesso di sperare; amerà Israele fino a contendere con Dio (Es 32); Israele sarà libero quando avrà seguito Mosè «fuori dall’Egitto», fino alla tenda della Presenza. Anche il racconto della sua nascita s’inserisce in questa prospettiva: Mosè fa corpo con il suo popolo nella sofferenza del genocidio come nella salvezza dalle acque, anticipa e compendia ciò che in tutto il libro dell’Esodo sarà il destino di Israele.

La narrazione procede ad imbuto si è raccontato di tutti i figli di Israele (1,7-14) per passare a tutti i figli maschi (1,15-22) ed arrivare a un figlio particolare (2,1-10) che salverà i primogeniti (4,22-23). Esodo 1,22 («Ogni figlio maschio che nascerà agli Ebrei, lo getterete nel Nilo!») costituisce il centro tematico. Chiude il cerchio del racconto del primo capitolo e serve come prima parte di una inclusione con 2,10: ponendo figli nel Nilo a far da parallelo con l’unico figlio Mosè tratto dal Nilo. Come Israele è sotto la minaccia dell’estinzione, così anche Mosè. Per colui che legge per la prima volta questo racconto la domanda che risuona è: che cosa accadrà a questo neonato?

Dio veglia

Il destino di Mosè è guidato dal Dio di Israele. Mentre un faraone paranoico vuol far morire tutti i bambini degli ebrei, uno di questi gli sfugge miracolosamente per diventare il liberatore del suo popolo. Il futuro eroe è salvato dalla figlia stessa di colui che voleva farlo morire. Disobbedendo a suo padre, la figlia del Faraone agisce – senza saperlo – secondo il piano di Dio. Jhwh non è nominato, ma chi vuol capire capisce. In contrasto con il modo brutale del Faraone, l’agire divino, nelle figura femminili della sorella e della mamma di Mosè e ancor di più in quella della figlia del Faraone, è pervaso di dolcezza, discreto, quasi anonimo.

Il racconto non è privo di ironia. Il Nilo, strumento di morte e di annientamento scelto dal Faraone, diventa mezzo per salvare Mosè. In Es 1,15-22 si era concesso alle femmine di vivere e sono esse, ora a vanificare i progetti del re. Una componente della stessa famiglia reale, addirittura sua figlia, mette in pericolo la politica del padre salvando colui che avrebbe condotto il popolo fuori dall’Egitto. Infine il bambino viene allevato e formato alla stessa corte del Faraone per diventare il condottiero di Israele. Ce ne abbastanza per far sorridere le famiglie ebree che celebrano nella propria casa la cena pasquale e richiamano i minuti dettagli del racconto che prelude alla liberazione.

Es 1,15-22: Il coraggio di due donne (terza parte)

[ continua…]

Il timor di Dio presuppone la sacralità della vita. Preservare la vita di questi bambini assume priorità sull’editto omicida di una persona importante e molto potente, anche a costo delle proprie vite. Una tale non-conformità alla legge decretata da un potere umano è fondata in una teologia della creazione, dove unico Signore della vita è Dio e nessun altro potere. Il testo non parla di disobbedienza civile, ma è certo che il lettore viene invitato a riflettere su una attualizzazione di una teologia della creazione anche in campo etico-sociale.

L’ordine del faraone contro i neonati maschi tradisce una dimensione ironica. Egli, infatti, non si rende conto del fatto che uccidendo tutti i neonati maschi egli avrebbe azzerato nel tempo la forza-lavoro dei suoi schiavi; né nello stesso tempo, che questa politica si sarebbe poi ritorta contro se stesso (cf. Es 11,5). Inoltre, la sua decisione scellerata di mettere a morte i neonati maschi e salvare le femmine è messa in pericolo da chi rimane in vita. Le figlie sovvertono questa politica. Le donne, nel salvare i neonati maschi dall’angelo della morte, anticipano la Pasqua. La loro azione e la loro disobbedienza costituiscono il parallelo dell’azione salvifica di Dio che si manifesterà in tutta la sua potenza in Es 12.

Nel rifiuto delle due levatrici di cooperare con l’oppressione ha inizio la liberazione degli israeliti dalla schiavitù dell’Egitto. Le donne ricopriranno un ruolo importante anche nel corso del capitolo secondo. Il testo sembra conferire a loro un ruolo cruciale tanto da far dipendere dalla loro astuzia, dal loro coraggio e dalle loro visioni il futuro di Israele. Sono loro a fare la differenza, non solo per Israele, ma anche per Dio. Dio ha la possibilità di agire in e mediante queste donne e ciò crea la possibilità di far procedere il disegno divino nel futuro con questo popolo, possibilità altrimenti negata senza l’apporto femminile.

Dopo la risposta delle levatrici al Faraone, il narratore punta l’attenzione sulla risposta di Dio a quanto è avvenuto. Finalmente Egli viene nominato per la prima volta come soggetto agente: «Dio beneficò le levatrici. Il popolo aumentò e divenne molto forte» (v. 20). Il buon (stessa radice di «buono» di Gen 1) trattamento di Dio verso le levatrici viene esplicitamente collegato con la crescita del popolo in numero e potenza. Ciò significa che l’opera creatrice di Dio ha proprio in queste donne il loro agente. Ecco che proprio perché l’effetto del loro comportamento è adesso chiaro, si ha l’affermazione del narratore sulla crescita della loro famiglia: «E poiché le levatrici avevano temuto Dio, egli diede loro una numerosa famiglia» (v. 21). Il timore di Dio porta con sé la benedizione e la vita. L’effetto non è automatico, non si tratta di una concezione meccanicistica, bensì di una ripresa di quanto Dt 6,24 afferma, cioè risposte umane positive alla volontà di Dio in genere comportano abbondanza di vita.

Es 1,8-14: Giacevano in una casa di schiavitù (seconda parte)

Un lavoro da schiavi

Il re non perde tempo nell’attuare la sua nuova politica. Le sue paure prendono la forma di un sistema oppressivo (v. 11). Gli israeliti sono costretti a partecipare alla costruzione di «città-deposito», con i loro palazzi, santuari e magazzini (v. 11). Le città di Pitom e Ramses erano situate nella regione del delta del Nilo e rientravano in un progetto di sviluppo dell’intera area, portato avanti dalla XIX dinastia. Bisogna precisare che esse sono utilizzate dal narratore fondamentalmente come simbolo di oppressione, anziché come un tentativo di radicare l’avvenimento nella realtà storica. Inoltre i figli di Israele devono preparare l’argilla e produrre mattoni a migliaia. Vi era «ogni sorta di lavori nei campi» e «a tutti questi lavori li obbligarono con durezza» (v. 14).

Il narratore ricorre a due verbi particolarmente significativi per ritrarre l’oppressione.

Il primo è tratto dalla radice àanah (Es 1,11.12), che esprime l’umiliazione dell’altro; è un rendere dura la vita al debole piegandolo fisicamente, corporalmente e anche moralmente, nella sua dignità. Da questa radice derivano i sostantivi àanaw(im) e àani‚ = povero/afflitto, e àanawah = povertà/umiliazione.

Il secondo è espresso dalla radice àabad, che nella sua accezione positiva significa «servire», mentre in quella negativa «essere schiavo, essere asservito». L’esodo giocando su questo ultimo termine può descriversi come il passaggio dalla schiavitù (àabad negativo) al servizio (àabad positivo) di Jhwh come fa Auzou nel suo commento al libro (G. Auzou, Dalla Servitù al servizio. Il libro dell’Esodo (Lettura pastorale della Bibbia), Bologna 1976).

Quasi a voler immedesimare il lettore in questa schiavitù, il narratore ripete cinque volte questa radice nei vv. 13-14 che riproduciamo letteralmente:

«Gli egiziani asservirono i figli di Israele con brutalità. Resero amara la loro vita con una dura servitù nell’argilla, nei mattoni e con ogni sorta di servitù nei campi; a tutta questa loro servitù essi furono asserviti con brutalità».

L’Egitto, che era stato luogo dell’ospitalità al forestiero che cercava protezione a causa della carestia, diventa ora casa della servitù/schiavitù (bet àabadim) da cui Jhwh farà uscire il suo popolo (cf. Es 13,3.14; Dt 5,6 ecc.). Evocare l’Egitto significa dunque parlare di ogni situazione di peccato e di oppressione.

La scaltrezza del faraone alla fin fine non paga. Infatti, non senza una certa ironia, il narratore mostra come questa politica repressiva abbia effetti contrari a quelli desiderati: «ma quanto più opprimevano il popolo, tanto più si moltiplicava e cresceva oltre misura» (Es 1,12), facendo aumentare a dismisura la paura del Faraone che, ora, raggiunge la forma di un incubo insopportabile per la presenza dei figli di Israele. A cosa o a chi addebitare questo fallimento? Chi è all’origine di questa straordinaria fecondità? Il lettore è rimandato, implicitamente, al soggetto primo della fecondità, Dio.

Il quadro di Es 1,8-14 si potrebbe intitolare: l’impossibile convivenza. Invece di trasformare la presenza degli Israeliti in una occasione per costruire un futuro comune, come era stato ai tempi di Giuseppe, il Faraone mette in atto, per paura, un processo che porterà alla loro eliminazione. Il piano del re d’Egitto è in contrasto con quello di Dio, che nonostante la schiavitù continua a moltiplicare il popolo. La paura non solo porta a rendere schiavi gli altri, ma alla fine conduce alla morte. Quale dei due piani si realizzerà sarà l’oggetto della trama successiva.

Es 1,8-14: Giacevano in una casa di schiavitù (prima parte)

⁸ Allora sorse sull’Egitto un nuovo re, che non aveva conosciuto Giuseppe. ⁹ E disse al suo popolo: «Ecco che il popolo dei figli d’Israele è più numeroso e più forte di noi. ¹⁰ Facciamoci più scaltri di lui per impedire che aumenti, altrimenti, in caso di guerra, si unirà ai nostri avversari, combatterà contro di noi e poi partirà dal paese». ¹¹ Allora vennero imposti loro dei sovrintendenti ai lavori forzati per opprimerli con i loro gravami, e così costruirono per il faraone le città-deposito, cioè Pitom e Ramses. ¹² Ma quanto più opprimevano il popolo, tanto più si moltiplicava e cresceva oltre misura; si cominciò a sentire come un incubo la presenza dei figli d’Israele. ¹³ Per questo gli Egiziani fecero lavorare i figli d’Israele trattandoli duramente. ¹⁴ Resero loro amara la vita costringendoli a fabbricare mattoni di argilla e con ogni sorta di lavoro nei campi: e a tutti questi lavori li obbligarono con durezza.

I figli di Israele di Es 1,1 sono diventati, in un tempo indeterminato, un gruppo potente e numeroso che riempiva il paese, realizzando in parte la promessa che Dio fece ad Abramo e ai patriarchi (cf. Gen 12,1; 26,24; 28,14). La promessa è ora però minacciata da un «nuovo re» (v. 8). Il narratore lo introduce in modo incisivo. Non viene indicato neanche il nome. Infatti, il titolo faraone non è un nome proprio di persona come Seti I o Ramses II o Merneptah, ma in origine era un titolo o un formula protocollare (Per-âa = la casa grande), designava il palazzo, la corte e la dinastia. Il punto focale è posto su di lui, non soltanto come figura storica, ma anche come simbolo delle forze anticreazionali di morte che si oppongono al Dio della vita. L’attenzione del narratore è sulla riposta di questo re alla straordinaria attività creatrice di Dio. È un combattimento titatino e mortale in cui è in gioco non solo il futuro del popolo ma anche quello della creazione.

La paura dell’altro

L’unico dato descrittivo che il narratore lascia trapelare sul re è «che non aveva conosciuto Giuseppe». In questo caso «Giuseppe» è più di un semplice riferimento a una persona; si tratta di colui nel quale e mediante il quale Dio ha conservato il popolo in vita, compreso quello egiziano (cf. Gen 45,5-7; 50,20). Il re d’Egitto non solo non ha conosciuto Giuseppe (v. 8), ma non conosce neppure Jhwh (Es 5,2: «Chi è il Signore, perché io debba ascoltare la sua voce per lasciar partire Israele? Non conosco il Signore e neppure lascerò partire Israele!»). Nel racconto delle piaghe (Es 7,9), egli appare come una persona che non ammette limite alcuno al proprio potere e che si oppone al piano di Dio. «Conoscere» (ebr. yadaà) significa più di una conoscenza superficiale o un essere informati su; indica piuttosto un rapporto profondo in cui è coinvolto l’impegno di coloro che si conoscono e un genuino interesse per il reciproco benessere dell’altro. Ecco perché il verbo indica anche l’unione fra uomo e donna. Il re d’Egitto non conosce, mentre Dio conosce, ciò porta a due modi di agire profondamente diversi. Il non conoscere ha come conseguenza l’oppressione del popolo (vv. 9-10), mentre il conoscere porterà alla liberazione della schiavitù e alla salvezza.

I vv. 9-10 presentano la situazione così come è percepita dal re d’Egitto. Se il narratore al v. 7 aveva salutato come una benedizione la crescita prodigiosa del popolo, il nuovo re la considera un problema. Egli sente la presenza degli figli di Israele come un pericolo, è attanagliato dalla paura. Il discorso del sovrano è un atto pubblico allo scopo di mostrare che è in gioco il futuro del paese d’Egitto. Egli presenta la crescita del popolo come una minaccia per tutti gli egiziani, tutti da lì a poco potrebbero scomparire sotto un «meticciato» incolore. Si inizia a sentire la presenza dell’altro non come aiuto ma come minaccia. Se il loro incremento demografico non viene fermato, essi potrebbero costituire una quinta colonna in caso di guerra e fuggire. Gli ebrei diventeranno un problema di sicurezza nazionale. In virtù allora di ciò che oggi si chiamerebbe il «principio di precauzione o prevenzione», il re d’Egitto impone ai figli di Israele dei «sovrintendenti ai lavori forzati», che rendono loro dura la vita.

Il discorso del re presenta al suo interno una sottile ironia, perché è il primo a riconoscere i figli d’Israele come un «popolo», conferendo così a loro quello status che solo alla fine del cammino dell’esodo essi acquisteranno. La decisione del faraone di agire con scaltrezza («Facciamoci più scaltri» v. 10) si dimostrerà una follia. Infatti la sua politica si volgerà sempre a vantaggio di Israele. Gli sforzi del faraone condurranno alla fine a una situazione che è esattamente opposta alle sue intenzioni. Le città-magazzino costruite con l’intento di proteggere la vita (Gen 41,34-36) sono qui volte a strumento di oppressione e morte. Infine l’espressione «partirà dal paese» (letteralmente «salire dal paese», àalah = salire) è esattamente quella impiegata in Es 13,18 con cui si descrive l’uscita del popolo dall’Egitto. Il faraone, dicendo molto di più di quanto conosce, anticipa nelle sue parole l’uscita-liberazione futura.

Il paese brulicava di figli d’Israele: Es 1,1-7 (terza parte).

L’inizio di un compimento

Dio aveva promesso ad Abramo non solo la numerosa discendenza ma anche una terra («Darò a te e alla tua discendenza il paese dove sei straniero, tutto il paese di Canaan in possesso perenne; sarò il vostro Dio», Gen 17,8)); inoltre «all’origine», la benedizione di Dio – oltre al riempimento della terra – consisteva nel «soggiogarla e dominarla» (cf. Gen 1,28). La benedizione e la promessa dunque, sono parzialmente realizzate: «il paese / la terra si riempì di loro», ma è la terra d’Egitto, non quella di Canaan, quella promessa. Da qui, allora, la domanda: potrà questo popolo numeroso e fecondo vedere realizzata anche la seconda componente della promessa di Jhwh? Come avverrà? L’intero libro dell’Esodo, ma anche il libro dei Numeri e di Giosuè, ci diranno come e quando Israele entrerà «in possesso perenne» del paese di Canaan. Per il momento, però, l’autore si sofferma a descrivere la condizione di questo popolo.

Questo primo brano proietta il lettore in avanti, a quel che segue. Il progetto di Dio insito nella sua promessa ad Abramo ha iniziato a compiersi in modo straordinario nella proliferazione del popolo. Ciò nutre la speranza che le altre promesse troveranno compimento, non ultima il dono della terra. Questi adempimenti, nel diventare realtà, portano però con se sia problemi sia possibilità creative. Non tutti poi saranno in sintonia con i disegni divini ma questo lo vedremo nel prossimo brano.

Il paese brulicava di figli d’Israele: Es 1,1-7 (seconda parte).

La proliferazione segno di vita e benedizione

Il v. 7 è un tripudio di affermazioni sulla crescita del popolo. Cinque verbi, in un solo versetto, sono utilizzati per raccontare uno straordinario incremento numerico, mentre più avanti nelle piaga delle rane si narrerà la loro crescita con un solo verbo (Es 8,3). Questo modo di raccontare richiama due circostanze della Genesi.

La prima è la promessa fatta da Dio ad Abramo di una grande discendenza: «Farò di te un grande popolo e ti benedirò, renderò grande il tuo nome e diventerai una benedizione» (Gen 12,2) e ancora «Non ti chiamerai più Abram ma ti chiamerai Abraham perché padre di una moltitudine di popoli ti renderò» (Gen 17,5). Questo adempimento è anticipato in Gen 47,27 e via via che il racconto dell’esodo procede, esso mostra la realizzazione della promessa fatta ad Abramo e alla sua famiglia (1,9.10.12.20).

La seconda richiama i racconti della creazione e ri-creazione di Gen 1,28 e 9,1.7. Israele è stato prolifico (stesso vocabolo di Gen 1,28), si è moltiplicato e ora riempie la terra o il paese. Il termine áeres£ può significare sia la terra di Gen 1,28 e 9,1 sia il paese dell’Egitto. Il dato certo però è che, per il nostro autore, le intenzioni di Dio nella creazione si realizzano in questa famiglia, vale a dire che quello che sta accadendo è uno sviluppo dei disegni creazionali di Dio. Ecco che quindi Israele è il punto d’inizio di Dio per la realizzazione del suo progetto a favore di tutti.

In questi testi che narrano la crescita prodigiosa si svela l’opera creazionale e benedicente di Dio. Non è un’azione grandiosa e prodigiosa ma lenta e continua. Dietro di essa, però, vi è Dio che agisce in e mediante i doni presenti nella creazione, in particolar modo quello della vita. Sarà questo agire di Dio nella creazione il fondamento imprescindibile per la futura opera di liberazione e redenzione, senza la quale non ci sarebbero uomini da liberare e redimere. Il Dio che salva ha agito fino ad ora per mantenere in vita il popolo nel corso del suo pellegrinare. L’opera redentrice di Dio non dovrebbe dunque essere vista come un somma di interventi contingenti, ma come una intensificazione dell’opera continua del Dio creatore. In entrambe le letture si tratta di un’opera che genera vita e benedizione, in quanto Dio è un Dio della vita e della benedizione. Egli svolgerà un’azione di liberazione e redenzione nel caso in cui questi doni fossero minacciati o venissero a mancare. Il proseguo del racconto mostrerà come tale minaccia sia reale, rendendo necessaria l’opera liberatrice e redentrice divina.