וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל־פְּנֵי תְהֹום וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל־פְּנֵי הַמָּיִם׃

Dio crea ma quello che sorprende in Gen 1,2 è che lo fa partendo non dal “nulla” ma dal “caos”:

«1Quando Dio cominciò a creare il cielo e la terra, 2la terra era informe e deserta, la tenebra era sopra l’abisso e lo spirito di Dio aleggiava sopra le acqua…»

Con tre immagini il narratore evoca il caos ((Cf. E. Testa, Genesi. Introduzione – Storia primitiva (La Sacra Bibbia), Torino-Roma 1969, 253.)):

  • La terra era informe e deserta (tōhû wābōhû)
  • e le tenebre (ḥōšek) ricoprivano l’abisso (tehôm)
  • e lo spirito di Dio aleggiava sulle acque (ʿal-penê hammāyim) .

Con la prima immagine la terra è raffigurata come de-forme e vuota. I lemmi ebraici tōhû e bōhû, difficili da tradurre, ricorrono nell’AT varie volte:

tōhû Gn 1,2; Dt 32,10; 1 Sam 12,21(2x); Is 24,10; 29,21; 34,11; 40,17.23; 41,29; 44,9; 45,18.19; 49,4; 59,4; Ger 4,23; Sal 107,40; Gb 6,18; 12,24; 26,7
bōhû Gn 1,2; Is 34,11; Ger 4,23 il termine bōhû si trova sempre in connessione con tōhû.

Da Is 45,18, secondo cui Dio «non ha creato la terra tōhû (=vuota), ma l’ha formata perché fosse abitata», si ricava per tōhû il significato di «non abitabile»; in Dt 32,10 è sinonimo di «deserto»; in Is 24,10 designa una città distrutta; in Sal 107,40 è il luogo disabitato (deserto) senza strade (cf. Gb 12,24); in Gb 6,18 è il deserto in cui le carovane si perdono; in Is 34,11 i due termini indicano l’opera di de-creazione e di annientamento cui Dio sottomette Edom, riducendolo a un luogo deserto. Ma è soprattutto Ger 4,23-26 quando, descrivendo lo stato di de-creazione in cui è caduto il paese di Giuda a motivo delle invasioni babilonesi, ad usare i questi vocaboli con il senso di caos e desolazione:

Guardai la terra, ed ecco tōhû wābōhû (= vuoto e deserto)
i cieli e non c’era luce.
Guardai i monti ed ecco tremavano,
tutti i colli ondeggiavano.
Guardai ed ecco non c’era nessuno
tutti gli uccelli dell’aria erano volati via.
Guardai ed ecco la terra fertile era un deserto
tutte le sue città erano state distrutte (Ger 4,23-26).

C’è mancanza di vita vegetale e animale, mancanza di presenza umana: tutto questo è tōhû wābōhû.

La seconda immagine evoca la «tenebra» e l’«abisso» (v. 2b). L’oscurità e la tenebra sono nell’AT una realtà negativa che simboleggia calamità e perdizione, disgrazia e castigo: esse regnano nel soggiorno dei morti dove è notte senza fine. L’abisso (tehôm) — termine che ricorre 36 volte nell’AT — è inteso come il baratro smisurato e senza fondo delle acque inferiori, spesso percepito dall’uomo biblico come elemento tumultuoso e devastante, terribile nella sua indomabile forza dirompente: nel racconto del diluvio è l’erompere delle sorgenti dell’abisso (tehôm, Gn 7,11; 8,2) che, unitamente all’aprirsi delle cateratte del cielo, riconduce nuovamente la terra ad una massa informe e caotica. Grazie all’accumulo di immagini negative evocanti realtà desertiche, acquatiche e tenebrose, il narratore mostra che il caos, l’informe è l’antitesi del creato successivo, è solidale con la morte e la sventura, è opposto alla vita e all’armonia, alla bontà e alla bellezza.

Su questa realtà negativa aleggia lo «spirito di Dio» (rûaḥ ʾĕlōhîm), terza immagine. Alcuni esegeti moderni trovano imbarazzante il riferimento allo spirito di Dio in questo contesto per cui leggono l’espressione come un superlativo: «un vento fortissimo» ((Ad esempio Speiser, Genesis, 5. Per l’elenco cf. G.J. Wenham, Genesis 1-15 (WBC 1), Nashville 1987, 17.)). Ciononostante si deve dire che l’espressione manifesta il coinvolgimento dell’elemento divino, come vento o spirito o respiro ((Sulla valenza simbolica del vento e delle acque cf. R. Luyster, Wind and Water: Cosmogonic Sumbolism in the Old Testament, in ZAW 93 (1981), 1-10. Il Targum Neofiti individua nello spirito uno spirito d’amore: «La terra era deserta e caotica, priva di uomini e di animali, vuota di ogni coltivazione di piante e di alberi. L’oscurità si stendeva sulla faccia dell’abisso e uno spirito d’amore che procedeva dal Signore soffiava sulla faccia delle acque».)).

L’azione dello «spirito» è resa con un verbo rarissimo: rḥp che la CEI traduce con «aleggiare». Si tratta di un participio piel femminile. Il significato non è del tutto chiaro anche perché oltre al nostro passo ricorre solo in altri due: Ger 23,9; Dt 32,11. Nel testo profetico il verbo ha per soggetto le ossa e il suo significato è quello di tremare:

Si spezza il mio cuore nel mio petto, tremano (rḥp) tutte le mie ossa.

Molto più utile è il riferimento a Dt 32. Siamo nel canto di Mosè e dopo aver ricordato che Dio trovò Israele in una terra desolata (tōhû: Dt 32,10), il testo prosegue:

Come un’aquila che veglia la sua nidiata, che vola (rḥp) sopra i suoi nati, egli spiegò le ali e lo prese,
lo sollevò sulle sue ali (Dt 32,11).

Il verbo quindi suggerisce l’idea del muoversi e del volare dolcemente o del «planare»(( Cf. Testa, Genesi. Storia primitiva, 256; Beauchamp, Création et séparation, 172-186; Wenham, Genesis 1-15, 17.)), la scelta del verbo «aleggiare» conferisce un tocco di solennità al movimento dello «spirito»(( Un’interpretazione che si diffuse soprattutto in ambiente siriaco, ma che fu conosciuta da diversi padri anche occidentali e da commentatori giudei (cf. Rashi, Commento alla Genesi. Prefazione di Paolo De Benedetti. Introduzione e Traduzione di Luigi Cattani («Ascolta Israele!». Commenti alle Scritture delle tradizioni ebraica e cristiana 1), Casale Monferrato 1985, 5), ha interpretato l’azione del soffio di Dio come l’atto del covare. Nel testo ci sarebbe un richiamo al mito della creazione come nascita da un uovo primordiale (si pensa ai miti cosmici fenici, che immaginavano il mondo primitivo come un gigantesco uovo covato da Dio. Cf. per l’esposizione dettagliata dei miti Testa, Genesi I, 39. 255-256). Basilio, riportando l’esegesi di un siriano (forse Diodoro di Tarso), dice che il verbo meraḥefet (Lxx: «era portato» [evpefe,reto]) significa che lo spirito «riscaldava e rendeva vivente la sostanza delle acque, come un uccello femmina che cova le sue uova e scaldandole comunica loro una certa forza vitale» (Omelie sull’Esamerone 11,6, PG 29,44B), Girolamo nel suo commento alla Genesi attesta la medesima interpretazione: «covava o riscaldava alla maniera di un uccello che con il calore anima le uova» (Quaestiones in Genesim, PL 23,939).)).

Il v. 2 non ha certo descritto la situazione primordiale, ma ha semplicemente evocato la terra senza forma, avvolta dalle acque e immersa nelle tenebre: sopra tutto, però, c’è la presenza di Dio, che respira e ciò conferisce un’attesa, una tensione mostrando che c’è un’intenzione e una finalità di Dio che da lì a poco si svelerà nella creazione.

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