Con il capitolo sei inizia il grande racconto del diluvio, il narratore lo introduce raccontando delle unioni dei «figli di Dio» con le figlie degli uomini (6,1-4). Dalla critica letteraria i versetti sono stati considerati come un masso erratico entrato nel libro della Genesi e proveniente da una tradizione orale molto antica 1. Con tutta probabilità sullo sfondo di questa breve narrazione ci sono i miti che raccontano, con diversità di particolari tra una cultura (es. quella cananea e mesopotamica) e l’altra (es. quella egiziana), dell’unione tra esseri appartenenti alla sfera del divino con uomini o donne abitanti della terra. I primi sono ritenuti immortali, i secondi invece sono soggetti al limite della morte. La scarsità degli elementi a disposizione ci fa pensare che l’intento del narratore non sia stato quello di farci sostare su simili «telenovele» per non avvallarle inserendole in un testo sacro, quanto di volere piuttosto polemizzare con esse perché vi ha visto nuovamente il tentativo di «essere come Dio» (Gen 3), eliminando la differenza radicale e costituta tra mondo divino e mondo umano.

1Quando gli uomini cominciarono a moltiplicarsi sulla terra e nacquero loro delle figlie, 2i figli di Dio videro che le figlie degli uomini erano belle e ne presero per mogli a loro scelta. 3Allora il Signore disse: «Il mio spirito non resterà sempre nell’uomo, perché egli è carne e la sua vita sarà di centoventi anni».
4C’erano sulla terra i giganti a quei tempi – e anche dopo -, quando i figli di Dio si univano alle figlie degli uomini e queste partorivano loro dei figli: sono questi gli eroi dell’antichità, uomini famosi.

A ben guardare i versetti non sono per nulla slegati con il contesto sia precedente che seguente. Cominciamo con quest’ultimo, notando che Gen 6,1-4 fornisce uno dei motivi dello scatenarsi del diluvio sulla terra perché illustra il tentativo di rompere quel confini invalicabile che è la differenza tra mondo divino e mondo umano.

Il legame però sussiste anche con ciò che precede ed esso è molto più formale: si parla delle «figlie degli uomini» solamente menzionate di sfuggita nel cap. 5 e apparentemente senza importanza nella linea genealogica. Ora diventano il focus della breve narrazione. L’espressione introduttiva «Quando l’umanità (hāʾādām) cominciò a moltiplicarsi sulla faccia della terra», chiaramente riassume il processo di crescita dell’umanità lungo le genealogie del capitoli 4 e 5. C’è infine da ricordare che i versetti sono incorniciati dalla menzione di Noè (cf. 5,29-32 e 6,8) 2. Essi poi hanno riferimenti ancora più ampi: si torna a parlare di «faccia della terra» (penē hāʾādām) come in Gen 2,6 e Gen 4,14; di ʾādām come termine generico riferentesi all’umanità come in Gen 2–3 3.

Nei vv. 1-2 si presenta la realizzazione del progetto dei «figli di Dio» di conquistare a proprio piacimento quanto più belle figlie dell’umanità. Su questa illusione cala sovrana la parola di YHWH che condanna tale stile di vita riproponendo il senso del limite nella vita umana (v. 3). Nonostante ciò tutto sembra continuare (v. 4) nel tentativo di superare i confini della morte. Ecco allora che la funzione di questi versetti in Gen 1–11 serve da premessa negativa al racconto del diluvio: l’uomo ha ormai raggiunto l’apice del male, tentando — con illusoria e deludente scalata al mondo divino — di «diventare come Dio» 4.

I figli di Dio

Nel v. 1 il narratore improvvisamente introduce i «figli di Dio». Chi sono? Una prima ipotesi vede in essi degli esseri di natura divina, come gli dèi dei racconti mitologici, o gli angeli e gli spiriti celesti che le riletture successive qualificheranno come «angeli decaduti». Questa ipotesi è supportata dal contesto religioso culturale del VOA, specialmente della religione di Canaan che parlava di un pantheon caratterizzato da dèi legati per generazione a un sovrano supremo El 5. Una seconda ipotesi legge nei «figli di Dio» i discendenti di Set che stabiliscono relazioni sessuali con le discendenti di Caino («figlie degli uomini») già inclini al male. Il testo però non fa alcun riferimento diretto ai figli di Set 6. Altra ipotesi, che ha come premessa il fatto che il narratore non voglia in alcun modo accreditare importanza a pantheon celesti, è quella che vede nei «figli di Dio» degli esseri umani che, per il loro ruolo (come il re, il sacerdote, ecc.) o per le loro imprese (come i guerrieri chiamati «eroi della patria») o perché hanno fatto una particolare esperienza di Dio, vengono considerati ‘appartenenti’ al mondo divino in quanto posseggono in modo straordinario alcune qualità come la sapienza, la conoscenza e la forza. «Figli di Dio» non esprime una generazione fisica da una divinità quanto una appartenenza in modo speciale al mondo divino. Così intesa, l’espressione potrebbe far riferimento ai culti cananaici della fertilità, che ruotavano attorno al «matrimonio sacro» o «prostituzione sacra», come tentativo di assicurarsi la fecondità mediante l’unione sessuale con un rappresentante della divinità (re, sacerdote, o sacerdotesse) 7. Se questa è la possibile allusione, ciò che sta a cuore al narratore è di porre una questione fondamentale: il limite tra mondo divino, illimitato nel tempo e nello spazio, nella conoscenza e nella potenza e il mondo umano soggetto al limite e alla dipendenza è e resta invalicabile.

Diventano utili i richiami che fa il testo a Gen 2–3. In Gen 3 il peccato o il tentativo di diventare come Dio era consistito nel vedere, prendere, mangiare. Anche qui i «figli di Dio» vedono la bellezza/utilità (ṭôḇôt) delle «figlie dell’umanità», se le prendono di loro iniziativa, selezionandole a seconda del piacere da soddisfare, manifestando così una certa insaziabilità («quante ne vollero»). Il progetto relazionale uomo-donna è interamente stravolto dall’insaziabilità/ingordigia del desiderio maschile di trovare appagamento, nell’intento di diventare in tutto «esseri divini».

Il progetto dei «figli di Dio», di usurpare quanto è prerogativa di Dio, è drasticamente ridimensionato dalle parole di YHWH tanto che in 6,3 riecheggia la sentenza divina di Gen 3,22 («Che ora egli non stenda la mano e non prenda anche dell’albero della vita, ne mangi e viva per sempre!»). Nel versetto risuona netto il contrasto tra il «mio spirito» ed «egli è carne». Il termine spirito più che indicare la sostanza divina comune a YHWH e agli angeli 8, denota la potenza vivificante di Dio da cui ogni creature dipende per la propria vita (cf. Sal 104, 29: «Togli loro il respiro [rūaḥ], muoiono e ritornano nella loro polvere») 9.

«Il mio spirito non resterà per sempre»

Il verbo ebraico tawan è un hapax legomenon, cioè ricorre solo in questo passo, per questo sono state proposte diverse soluzioni di significato. Le versioni antichi come la LXX (katameine) e la Vulgata (permanebit) adottano il significato di «restare» o «permanere» che è stato confermato anche dalla moderna ricerca etimologica 10. È solo Dio il possessore dello spirito e lo può solo lui donare 11.

Dalle parole di YHWH l’uomo viene ritratto come «carne» bāśār termine di grande pregnanza antropologica 12. Il suo significato principale è «carne» o «corpo» e indica quell’elemento che si contrappone al sangue sede della vita o all’anima della creatura (cf. Gn 9,4; Lv 17,11). Gli animali, come l’uomo, sono rappresentati come «carne» (7,21) ma non lo è mai Dio. Infine senza la presenza continua dello spirito, la carne perisce e l’uomo ritorna ad essere polvere (Gb 34,14-15; cf. Gn 2,7; 3,19; Is 40,7).

La conseguenza della non permanenza per sempre dello «mio spirito» pone un limite alla vita dell’uomo quantificata in 120 anni. È un numero “aperto”, simbolo di una pienezza in cui l’accento è sulla sua delimitazione». Inoltre, gli anni di vita dell’uomo sono contati e stabiliti solo dal Creatore. È così posta l’attenzione sul senso del limite: le creature umane non possono permettersi tutto quanto desiderano! Devono fare i conti con la loro creaturalità, con la limitatezza non solo spaziale (non possono impossessarsi delle prerogative di chi sta in cielo, nel mondo divino) ma anche temporale.

Nell’ottica di Genesi 1–11 questo non è il tentativo di Dio creatore di voler il male delle sue creature, quanto una benedizione, cioè un ristabilire, come in Gen 3,22, il senso della vita umana soggetta al limite del tempo e dello spazio. Si tratta di un “sano” realismo che guarda l’esistenza umana con gli occhi stessi del Creatore che non vuole la morte dell’uomo nel suo tentativo di rubare l’immortalità, quanto piuttosto che egli impari a fare i conti con la sua realtà limitata e fragile e viva in pienezza i giorni che gli sono concessi di vivere 13.

L’immortalità non passa costruendo una razza pura clonabile a piacimento; desiderare figli selezionati secondo determinate esigenze; esorcizzare la vecchiaia e la morte con comportamenti giovanilistici di vario genere; decidere a piacimento con chi e come relazionarsi sessualmente, seguendo il proprio istinto… non sono forse tutte modalità per tentare di apparire «dio in terra», seminando così violenza nelle relazioni, un vero «diluvio» che minaccia l’esistenza stessa dell’umanità? 14

Il mito dei giganti

Il versetto 4 sembra rifarsi alle unioni sessuali descritte nei versetti 1-2, ma la sua relazione resta problematica; per Westermann il verso è il residuo di una tradizione indipendente ((Westermann, Genesis 1-11, 378.)). Giustamente come osserva Wenham 15, questo è il testo che deve essere spiegato e nella redazione finale il v. è presentato come il proseguo di quanto è stato narrato nei vv. 1-3. L’oggetto del versetto sono i «giganti» nefîlîm, l’altro unico riferimento è registrato in Nm 13,33. Le spie israelite, dopo aver perlustrato il territorio dove scorre latte e mieli affermano di aver visto «i giganti (~yliypin>), discendenti di Anak, della razza dei giganti (nefîlîm)» davanti ai quali gli israeliti si sono sentiti piccoli. L’etimologia del vocabolo è legata al verbo nāfal «cadere», quindi il senso potrebbe essere «quelli che cadono dall’alto» o «coloro che fanno cadere/distruggono». Questo significato potrebbe essere confermato da Ez 32,20-28 che sembra essere un’allusione a Gn 6,1-4: nel passo di Ezechiele, infatti, si parla di «eroi» gibbôrîm, come in Gn 6,4, che sono caduti in battaglia ed ora giacciono nell’oltretomba dello Sheol. Anche nella mitologia greca c’è il ricordo dei giganti che una volta caduti e sconfitti sono imprigionati sotto terra 16. Il diventare «eroe dell’umanità» è un altro tentativo di superare i limiti invalicabili dell’esistenza umana e forse nella scelta del termine per giganti nefîlîm si intravvede una sottile ironia: questo tentativo di salire al cielo e scalzare Dio si concluderà solamente in una rovinosa caduta.

Da questi versetti la tradizione post biblica ha sviluppato il mito della «caduta degli angeli» 17. Così trovava soluzione un altro problema, che poneva la breve narrazione: come mai, dopo l’accaduto, soltanto gli uomini sono puniti e non gli dei, i veri colpevoli. Tuttavia in Gn 6,1-4 non vi è alcuna allusione alla ribellione degli dèi (o degli angeli) e alla loro conseguente caduta temi che saranno sviluppati invece dall’apocalittica.

La funzione dei versetti in Gen 1-11 è quella di presentare come l’ordine della creazione che si fondava sul principio della separazione (cf. Gn 1) sia totalmente compromesso con il ripetuto e sistematico tentativo dell’uomo di farsi dio nella creazione, superando i propri confini 18. Dal punto di vista della funzione narrativa il breve racconto porta diritto verso la grande tavola del «diluvio» 19.

  1. J.A. Soggin, Genesi 1-11. Commento storico esegetico all’Antico e al Nuovo Testamento (CSANT 1/I), Genova 1991, 120, parla di «intramezzo mitico».
  2. Cf. G.J. Wenham, Genesis 1-15 (WBC 1), Nashville 1987, 136.
  3. G. Borgonovo, La «donna» di Gn 3 e le «donne» di Gn 6,1-4. Il ruolo del femminino nell’eziologia metastorica, in RSB 1-2 (1994), 71-99, scorge un profondo legame tra questi testi.
  4. G. Borgonovo, Genesi, La Bibbia Piemme, Casale Monferrato (AL) 1995, 85.
  5. Nella letteratura di Ugarit i «figli di Dio» erano i membri del pantheon (UT, 76:I:3-4 ha bn il, V.P. Hamilton, The Book of Genesis: Chapters 1–17 (NICOT n.d.), Grand Rapids 1990 [Kindle edition], posizione 4696 nota 567). Cf. G. Cooke, The Sons of (the) God(s), in ZAW 76 (1964), 22-47.
  6. Cf. J. Murray, Principles of Conduct: Aspects of Biblical Ethics, Grand Rapids 1957, 243-249. J. Eslinger, A Contextual Identification of the bene ha`elohim and benoth ha’adam in Genesis 6:1-4, in JSOT 13 (1979), 65-73, propone l’inversione: i cainiti sarebbero i figli di Dio, mentre le figlie dell’umanità apparterrebbero alla discendenza dei sentiti.
  7. Cf. M.G. Kline, Divine Kingship and Gn 6:1-4, in WTJ 24 (1963), 187-204; C. Westermann, Genesis 1-11. A commentary (Continental Commentary), I, Minneapolis 1984, 371-73; Wenham, Genesis 1-15, 138-141.
  8. Cf. J. Skinner, Genesis (ICC), Edinburgh 19302, 135. Cf. J. Skinner, Genesis (ICC), Edinburgh 19302, 135.
  9. Cf. Borgonovo, La «donna», 97.
  10. Cf. Soggin, Genesi 1-11, 120-121; E. Testa, Genesi. Introduzione – Storia primitiva (La Sacra Bibbia), Torino-Roma 1969, 364 fa un sunto delle posizioni classiche.
  11. Cf. W. Brueggemann, Genesi (Strumenti/commentari 9), Torino 2002, 97.
  12. Cf. la voce nel GLAT, I, 1731-1766, per l’aspetto antropologico le colonne 1749-1766.
  13. Cf. D.J.A. Clines, The Significance of the ‘Sons of God’ Episode (Gn 6:1–4) in the Context of the ‘Primeval History’ (Gn 1–11), in JSOT 13 (1979), 33-46.
  14. Cf. A. Wénin, Da Adamo ad Abramo o l’errare dell’uomo. Lettura narrativa e antropologica della Genesi. I Gn 1,1-12,4 (Testi e commenti 14), Bologna 2008, 131.
  15. Wenham, Genesis 1-15, 142.
  16. Su possibile legame con la mitologia greca cf. C. Lemardelé, Une gigantomachie dans la Genèse? Géants et héros dans les textes bibliques compilés, in Revue de l’histoire des religions 227.2 (2010), 155-174.
  17. CD 2,16-21; 1QGenAp 2; Iub 4,15; Hen.aeth. 6,1-8; 68-69; 86,1-6; 106,13-14; Hen.slav. 7; Test.R. 5,6; Test.N. 3,5; Vit.Ad. 12; Apc.Abr. 13; Bar.syr 56,10-14. Cf. Borgonovo, Genesi, 86; L.T. Stuckenbruck, The “Angels” and “Giants” of Genesis 6:1-4 in Second and Third Century BCE Jewish Interpretation: Reflections on the Posture of Early Apocalyptic Traditions, in Dead Sea Discoveries (2000), 354-377; e l’excursus di Testa, Genesi. Storia primitiva, 366-370.
  18. Cf. Brueggemann, Genesi, 98; Hamilton, Genesis 1–17, posizione 4712.
  19. Cf. Borgonovo, Genesi, 86.

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