Nel post precedente avevamo visto come la relazione tra Abram e sua moglie Sarai fosse molto simile a quella dei primi progenitori nel giardino di Eden (Gen 2 – 3). È tempo di approfondire il confronto.

Nel giardino di Eden le prime parole che Adam pronuncia davanti alla donna non sono improntate al rispetto della differenza e dell’alterità (cf. Gen 2,23). Con il suo discorso, invece, cerca di riappropriarsi di quello che sentiva essergli stato tolgo dal Signore Dio durante il suo sonno. La donna non  è quell’alterità che pone fine alla solitudine biasimata come «non bene», ma un essere che gli è parente, fratello o sorella, e questo è inscritto nel nome che dà alla donna, ʾîššâ da ʾîš presa. Qui l’alterità è ridotta alla semplice desinenza femminile che evidenzia il rapporto di profonda parentela tra i due. Il narratore poco più avanti al v. 24, afferma che ʾîš deve abbandonare il proprio padre e la propria madre, quindi anche qualsiasi legame parentale, se vuole diventare quello che è, vale a dire ʾîš «marito», e unirsi con ʾîššâ non più intesa nel ruolo di di sorella o di madre ma decisamente  “altra”.

Il ritorno della conoscenza-possesso

Su questo sfondo le parole di Abram assumono un’altra rilevanza. Innanzitutto c’è una conoscenza (yādaʿtî) di cui Sarai è l’oggetto (kî ʾiššâʾātt; v. 11b): come Adamo anche Abram «conosce» la «sua donna». Si potrebbe obiettare che qui la conoscenza investe un dato esteriore, cioè l’avvenenza di Sarai. A parte il fatto che i commentatori si sono divisi sulla sua interpretazione, dato che Sarai ha 65 anni stando al raffronto tra Gen 12 e Gen 17, resta il dato espresso dal verbo yādaʿ che nella dinamica relazionale non esprime reciprocità. Ma problematico è quello che comporta questa conoscenza, perché spinge Abram a chiedere a Sarai di negarsi come «sua moglie» per farsi passare per sua sorella e tutto questo per non assumersi i rischi di mostrarsi per quello che è, cioè marito di Sarai, con i suoi limiti e le paure che questi ingenerano. In breve Abram fa come Adamo che ha «preso» sua moglie per sua sorella nella speranza di poter rimediare alla mancanza (a quel «di meno») e al limite che hanno fatto di lui un soggetto differenziato, appunto ʾîš davanti all’alterità di ʾîššâ.

La ripresa della logica del serpente

Sul raffronto con quanto è accaduto in Eden si può fare un’altra osservazione. Quello che spinge Abram a cedere alla menzogna è la paura della morte e lo si potrebbe anche esprimere nei seguenti termini: il desiderio di «conoscere il bene» senza rischiare altro, cioè senza dover «conoscere» anche «il male».

Infatti agli occhi di Abram, gli egiziani rappresentano il male, mentre il bene consiste nello sfuggire alla loro minaccia. Ma così facendo Abram dichiara «male» semplicemente quello che gli fa paura e «bene» quello che lo può salvare da questo pericolo. In poche parole giudica quello che è bene e male solamente in funzione di se stesso o meglio in funzione della sua paura. Sotto l’effetto del proprio «sentire» camuffa la verità delle cose e apre la porta alla menzogna.

Nel giardino di Eden era stato il serpente a fare un gioco simile. Abram, come il serpente del giardino, parla alla donna per trascinarla nella falsità che ha l’effetto di stravolgere la relazione e condurre alla morte.

Riprendiamo per un momento la scena del serpente nel giardino. Il comando divino dato dal Signore Dio ad Abram in Gen 2,16-17 era composto di due parti: la prima parte positiva conteneva l’invito ad Adamo di godere di tutti gli alberi del giardino; la seconda gli comandava di non mangiare dell’albero della conoscenza del bene e del male, i quanto segno del limite i cui era inscritta tutta la creazione (cf. Gen 1). In questo modo il Signore Dio aveva strutturato il desiderio di Adamo. A una lettura epidermica del racconto lo stesso limite ha una portata positiva. Infatti se Adamo può mangiare di tutto, non mangerà tutto e questo è di cruciale importanza perché porterebbe a chiudersi alla relazione. Dio, quindi, invita Adamo a mangiare per vivere, indicandogli allo stesso tempo una strada per non morire, quella di assumere il limite come la via di uscita verso la relazione con l’altro che è altrettanto vitale come lo è il mangiare, perché «non è cosa buona» che Adamo sia solo (cf. Gen 2,18).

Quando il serpente riprende il comando divino lo fa in modo da indurre al falso sotto una patina di verità: «Così Dio ha detto: “Non mangerete di tutti gli alberi del giardino?”» (3,1). Le parole materialmente dicono la verità: se Dio ha escluso un albere, Adamo effettivamente non può mangiare di tutti gli alberi. Ma la modalità con cui è costruita la frase spinge la donna su un’altra pista interpretativa, quella di credere che il limite sia fonte di morte. Il serpente dice una mezza verità e così induce in errore la sua interlocutrice tanto che più avanti affermerà che il limite verrà abbattuto e così nulla potrà ostacolare la vita piena (cf. 3,5).

Quando chiede a Sarai di dire agli egiziani che è sua sorella, Abram fa sua la logica del serpente. Infatti, da una parte dice qualcosa di vero nella misura che tratta Sarai effettivamente come una sorella, cioè come una donna che può essere data in sposta ad uno straniero in cambio di un beneficio, ma anche come un membro della casa di suo padre all’ombra della quale egli cerca di rifugiarsi. Dall’altra, però, induce il suo interlocutore straniero in errore perché quest’ultimo non afferra questo profondo livello di significato che è sotteso alla verità della frase. Lo porta, quindi,  a pensare che Sara sia effettivamente sua sorella, lasciandogli credere che non ci sia limite da rispettare per il suo proposito.

Il dato incontrovertibile affermato dal narratore è che Abram e Sarai sono marito e moglie (11,29; 12,5.11). Questo costituisce un limite per tutti gli altri uomini che deve essere rispettato perché si dia una relazione “giusta” tra Abram e loro e in Gen 12,3 tale relazione “giusta” è un fatto capitale perché «acquistino per loro la benedizione» da parte dell’eletto (cf. post dedicato a Gen 12,3)1.Ora, invece, Abram propone di mascherare questo limite che reputa essere una minaccia per la sua vita, una fonte di sicura morte. Realmente è imbevuto della logica del serpente che fa percepire il limite come un pericolo mortale e che mente di proposito nella speranza di salvare la vita2.

Conoscere bene e male

Il beneficio che il serpente prospetta alla donna con il rifiuto del limite è la conoscenza del bene e del male che per lui sarebbe il connotato distintivo di Dio: «si aprirebbero i vostri occhi e sareste come Dio, conoscenti il bene e il male». Il frutto della cupidigia, figurata dall’atto stesso del mangiare, è per il serpente la conoscenza. Tutto il prosieguo del  acconto (Gen 3,7-21), invece, mostrerà quanto la cupidigia sia invece fonte di un “mal” conoscere, che porta ad una esperienza negativa dell’altro perché si viene a strutturare come competizione e rivalità e quindi in appropriazione e sfruttamentodell’altro.

Questa scelta porta a fare l’esperienza del male nel senso che non permette alla relazione di essere il terrene d’incontro dove sboccia la reciprocità, ma la svilisce nel campo di battaglia in cui nuoce all’altro e a se stessi. In breve, cercando un bene immediato si conosce la disgrazia mentre la felicità la si sperimenta solo come un bene perduto.

Nella logica profondo del racconto di Gen 2 – 3 per Adamo conoscere il bene (ṭôḇ) equivale ad uscire dalla solitudine per costruire una relazione “giusta” fonte di una vita realizzata (cf. Gen 2,18), ed è questo che gli permette di fare l’esperienza del bene e del male. Infatti, la donna di fronte al serpente si imbatte inizialmente nel male, ma senza riconoscerlo come tale perché lo percepisce carico di fascino. Quello che fa il serpente è di spingere la donna realizzare se stessa colmando il proprio desiderio senza metterci un limite, nella convinzione di una felicità immediata e a buon prezzo, priva di frustrazioni. La donna fa, però, un’altra esperienza complementare con quella appena descritta: sente che il bene le fa paura perché marcato dal limite. Infatti una “giusta” relazione presuppone un rispetto dell’altro e quindi del limite che vi è inscritto. Ecco che i limiti hanno sempre al primo assaggio un gusto di morte e di sofferenza3. Quindi costruire una relazione «buona» implica dire di no al «male» per quanto attraente esso sia, ciò comporta attraversare con fiducia la paura della morte che è ispirata dal limite che è strutturalmente legato ad ogni scelta.

Se questa è la dinamica inscritta nella scelta quando l’uomo deve fare scelte fondamentati dove si gioca la sua vita, il male prende spesso le sembianze del bene e viceversa. E questo perché il male viene percepito come qualcosa che può portare benessere, mentre il bene non si realizza senza sofferenza. In questi contesti chi sceglie il bene sventando l’inganno del male, apprendente un po’ alla volta a conoscere bene e male al di là delle apparenze. Inoltra fa esperienza che il bene corrisponde ad una vittoria sulla paura e sul desiderio e sulla menzogna che li abbina insieme e gioca sulle apparenze per avere la meglio sull’uomo.

Tornando ad Abram, quando fa la sua richiesta a Sarai, vuole esperire un bene immediato, un giovamento istantaneo, ponendo un argine al rischio perché teme di morire. Infatti lo afferma chiaramente lì dove dice: «affinché io sia trattato bene (yîṭaḇ-lî) per causa tua e io viva grazie a te» (12,13). Abramo, quindi, alla fine cede alla paura, non osa assumersi il rischio del limite, cosa che consisterebbe nel presentarsi per quello che è, il marito di Sarai, e non suo fratello o suo figlio; non osa affrontare l’angoscia legata inevitabilmente all’accettazione del limite.

In realtà, come ho suggerito precedentemente, questa paura della morte può fungere da indicatore della forza del male, perché è sulla paura che il male fa leva per farsi passare per un bene: esso non fa certo paura! Al contrario sul modello del serpente esso rassicura («non morirete affatto»), perché promette che si può vivere senza assumersi questo limite e affrontare questa morte. Qui è la menzogna della cupidigia e allo stesso tempo la sua forza. Ed è di essa che Abram si fida per avere una vita sicura.

Un confronto istruttivo

Questo confronto con il racconto di Eden è istruttivo, perché il compito dell’eletto, come già abbiamo visto in Gen 12,1-34, è quello di riattraversare i luoghi dove gli uomini, con le loro scelte sbagliate, hanno seminato la morte per trasformarli in vita. Il suo compito è di cambiare la maledizione in benedizione. Se non lo facesse, quale salvezza l’umanità potrebbe aspettarsi da lui? Così il raffronto di Gen 12,11-13 con la relazione tra Adamo e la sua donna nel giardino di Eden ha il merito di mettere in evidenza la posta in gioco di questo episodio apparentemente insignificante delle avventure di Abram. L’eletto, su cui riposa il futuro della benedizione e le speranze di Dio, fallirà, intrappolato dalla cupidigia come Adamo? O al contrario riuscirà a uscire dal pantano in cui sembra caduto? E come vi riuscirà?

In verità c’è una differenza fondamentale che distingue il discorso di Abram da quello di Adamo in Gen 2,23: dove quest’ultimo riduce Eva ad oggetto del suo discorso («Questa qui…»), Abram si appella a Sarai con il “tu” per presentarle la sua richiesta, così la rende un soggetto interlocutore e le apre uno spazio per la risposta5. C’è quindi una speranza per il seguito? Per saperlo c’è bisogno rivolgersi a Sarai e considerare la sua reazione.

(Continua…)

 

 

 

  1. Cf. A. Wénin, Da Adamo ad Abramo o l’errare dell’uomo. Lettura narrativa e antropologica della Genesi. I Gen 1,1-12,4 (Testi e commenti 14), EDB, Bologna 2008, 171-172.
  2. C’è comunque una certa differenza rispetto alla scena di Gen 3,1-6. Abram occupa lo stesso posto del serpente che dice una mezza verità e quello della donna che, sotto l’istigazione del serpente, vede il limite come un luogo di morte. Questo è indice che in Gen 3 il serpente appare come una realtà interiore alla donna, come la sua cupidigia, come lo fa pensare Gc 1,14-15 («Ciascuno piuttosto è tentata dalla proprie passione, che lo attraggono e lo seducono; poi le passione concepiscono e generano il peccato, e il peccato, una volta commesso, produce la morte»).
  3. Pensiamo all’esperienza edipica, quando il bambino deve confrontarsi con il divieto che lo priva della relazione fusionale con la propria madre. Per Melarne Klein questo è l’origine del desiderio.
  4. Cf. Wénin, Da Adamo ad Abramo, 171-173.
  5. Lo evidenzia anche C. Westermann, Genesis 12-36. A commentary (Continental Commentary), Augsburg, Minneapolis 1985, 163 anche se poi interpreta la mancata risposta di Sarai come un tacito assenso al progetto del marito.

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