Se quanto è stato edificato da Yhwh Elohim è un dono che si inscrive nella duplice mancanza, quale sarà la reazione dei due esseri (o “lati”) usciti dall’azione divina? È quanto riferisce il narratore in Gen 2,23.

²³a. Allora l’uomo disse:
b. «Questa qui
c. è osso dalle mie ossa,
d. carne dalla mia carne.
e. questa si chiamerà donna,
f. perché dall’uomo è stata tolta questa»

וַיֹּאמֶר הָאָדָם זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקֳחָה-זֹּאת

Di fronte alla donna che Adonai Elohim gli porta, la reazione del terrestre è la meraviglia, bene espressa dal suo discorso in poesia, genere letterario che si adatta a questo stato d’animo. Nella donna, l’uomo riconosce una compagna che condivide con lui una stessa natura. È esattamente come lui: «ossa dalla mie ossa» in quello che costituisce la sua consistenza e solidità; «carne dalla mia carne» in quello che è la sua fragilità e caducità, quella carne che, come suggerisce Is 40,6-7, appassisce come l’erba1. L’uomo però segnala anche la distinzione grazie all’uso di nomi differenti: ʾîš «uomo» e ʾîššāh «donna».

Le parole dell’uomo riflettono la gioia intensa e la passione per colei che gli sta davanti. Molti hanno sottolineato la positività del suo discorso.

Alcuni dubbi

Ciononostante il suo modo di accogliere la donna presenta delle strane venature.

Il narratore afferma: «E disse ʾādām …». Il narratore presenta il locutore2 come l’ʾādām indifferenziato, mentre il lettore ascoltando le sue parole capisce che chi sta parlando è l’uomo maschio, ʾîš (cf. 23f), in quanto diviso e differente da ʾîššāh «donna». Questo pone una domanda semplice: perché il narratore, introducendo il locutore che parla come «uomo», lo presenta ancora come il terrestre indifferenziato?

Se poi guardiamo all’intera proposizione che fa da introduzione al discorso diretto si scopre che è monca perché non c’è il complemento di termine: ʾādām disse a chi? Inoltre, non parla con la donna ma della donna che gli sta «di fronte»: ne parla alla terza persona. Non si presenta a lei come un «io» che, rivolgendole la parola, la qualifica come un «tu», invitandola a dar vita a un dialogo. Al contrario, per ben travolte fa ricorso a un pronome dimostrativo, «questa qui» che incornicia tutto il suo discorso3. Così facendo il terrestre fa di colei che gli sta davanti l’oggetto del suo discorso.

Di conseguenza se Yhwh Elohim aveva immaginato una relazione tra i due “lati” (ʾîš e ʾîššāh) dell’ʾādām che sorgeva e si nutriva della parola scambiata, l’uomo non sembra averla assecondata per nulla. Anzi il verbo ʾāmar, «dire», quando nella Bibbia ebraica è privo di complemento di termine, di norma esprime un parlare a se stessi o un soliloquio interiore. Era già stato il caso del personaggio divino al v. 184.

Due versioni a confronto

È illuminante confrontare il racconto della creazione della donna che fa il narratore (vv. 21-22) con la percezione del personaggio terrestre di quanto è avvenuto, così come emerge dal suo discorso (v. 23). Da parte sua il narratore racconta di come dal terrestre indifferenziato (hāʾadām) Yhwh Elohim abbia preso il “lato” della donna, una parte delle sue ossa e della sua carne e come l’altro lato sia stato chiuso (vv. 21-22). Il primo lato è la donna, il secondo è l’uomo. Poi così introduce il discorso diretto: «E [si] disse il terrestre…». Ascoltando il locutore del v. 23 il lettore si rende conto che chi sta parlando è l’uomo/maschio, in quanto distinto dalla donna (ʾiššâ), e non il terrestre (hāʾadām). Per rispondere alla domanda posta poc’anzi abbiamo bisogno di concentrarci su quanto il locutore dice nel suo discorso.

Come già ricordato le parole del personaggio umano hanno un andamento poetico e questo grazie al parallelismo, principio base della poesia ebraica biblica5. Il pronome dimostrativo zōʾt («questa») riferito alla donna è impiegato tre volte e fa da inclusione al discorso diretto. Si notano poi le ripetizioni insistenti della preposizione min «[fuori] da» (tre volte su tredici parole), come pure degli aggettivi possessivi di prima persona («mie», «mia») che mettono al centro chi parla.

Mia ossa e mia carne

L’espressione «mia ossa e mia carne» è idiomatica per esprimere il forte legame familiare tra le persone; solitamente viene impiegata alla seconda persona singolare: «tu sei mia ossa» o «tu sei mia carne». Ad esempio, quando Giacobbe giunge da Labano e gli racconta tutte le vicende, Labano esclama: “Davvero tu sei mio osso e mia carne” (Gen 29,14). In Gdc 9 Abimelec parla ai fratelli di sua madre dicendo: «… Ricordatevi che io sono delle vostre ossa e della vostra carne” (Gdc 9,1-3)6. Qui la scelta del locutore è di impiegarla invece alla terza persona singolare trasformandola così in una sorta di superlativo grazie alla ripetizione: «Ossa dalle mie ossa, carne dalla mia carne».

L’imposizione del nome

Veniamo alle due ultime proposizione del discorso poetico:

e. questa sarà chiamata donna,
f. perché dall’uomo è stata presa questa»,

Incorniciate dal pronome dimostrativo femminile, le due frasi sono tra loro intimamente legate perché la seconda è una dipendente causale della prima; entrambe poi hanno i verbi al passivo: «sarà chiamata; «è stata presa». Chi parla, però, non specifica chi sia colui che chiama né chi prenda la donna, ma tutta la sua attenzione si concentra su da dove è stata presa, dall’uomo-maschio (mēʾîš), da qui il nome di ʾiššâ «donna».

Il gioco di parole costruito con i vocaboli ebraici ʾîš, «uomo», e ʾiššāh, «donna», non è possibile renderlo nella traduzione italiana7, ma va interpretato. Per il momento annotiamo che i due lessemi provengono da due radici diverse: il primo deriva dalla radice ʾšš, che significa «essere rigoglioso, forte»8, il secondo dalla radice ʾnš, «essere debole, malato»9. Westerman osserva che mentre nei vv. 19-20 Yhwh Elohim voleva che l’uomo imponesse il nome agli animali che gli presentava davanti, qui non lo chiede ma il locutore – uomo maschio – lo fa spontaneamente.

Dalle parole dell’uomo/maschio (ʾîš) trapela un dato: egli ha visto che un lato – ossa e carne – è stato separato e c’è una cicatrice ad attestarlo. Procede quindi, interpretando il dato, con l’affermare che «questa qui (zōʾt) questa volta, è osso dalle mie ossa e carne dalla mia carne» (vv. 23), ʾiššâ presa «fuori-da-uomo» (mēʾîš). Tale lettura, però, si discosta da quanto il narratore ha raccontato: «E Yhwh Elohim fece scendere un torpore sul terrestre (ʿal-hāʾadām), che si addormentò; gli tolse un lato …» (v. 21)10. Di conseguenza quanto l’uomo/maschio afferma circa ʾiššâ, tratta da ʾîš, è palesemente erroneo, perché è stata tratta dal terrestre indifferenziato, di cui «un lato» era la donna mentre l’altro era l’uomo.

Ciononostante nelle parole dell’uomo c’è qualcosa di vero, cioè il modo in cui considera la donna nella relazione che ha con lei: la donna è ciò che gli è stato tolto; lei è lui al di fuori di lui. Nelle sue parole c’è il tentativo di ridurre la frattura che la donna impone, affermando che quello che l’altro è viene da lui e, in un certo qual modo, gli appartiene11. La stessa formula, espressione di familiarità («ossa dalle mie ossa…»), l’uomo/maschio la impiega come una sorta di superlativo che esprime un possesso («mie ossa … mia carne). Per lui la donna è una sorta di anima gemella. C’è in lui una sorta di «ardore un po’ selvaggio», un «amoroso entusiasmo con cui scopre con gioia l’anima-sorella»12.

In questo entusiasmo egli travolge tutto e tutti, riducendo la donna ad oggetto del suo discorso, ma così riporta nuovamente la donna a sé, riprendendo simbolicamente le ossa e la carne che, secondo lui, gli erano state prese. Date queste condizioni, diventa naturale che l’uomo/maschio dia alla donna un nome che rifletta quello che ha scelto per sé (ʾiššâ e ʾîš) e lo fa senza richiesta esplicita di Yhwh Elonim. Lo fa per una sorta di bramosia. La scelta del nome, però, palesa nuovamente che quel che vede è innanzitutto la similitudine tra la donna e lui. Il gioco di parole, infatti, fa pensare che i due nomi provengano dalla stessa radice, l’uno al femminile, l’altro al maschile. Così egli riduce la differenza mimetizzandola e rubricandola come una semplice distinzione di genere, marcata dalla desinenza del femminile. In questo modo l’uomo/maschio si illude di conoscere «questa qui» e di credere che sia della stessa sua natura, come se l’alterità non fosse costitutiva di quello che la donna è.

La scomparsa di Yhwh Elohim

Ultimo dato ma non meno importante è che nel discorso poetico del uomo/maschio è scomparso completamente Yhwh Elohim e quanto ha fatto, tanto che tutto è spersonalizzato: «è stata presa», da chi? Per fare che cosa? Innanzitutto il locutore omette la presentazione fatta da Yhwh Elohim di cui era appena stato testimone e beneficiario (cf. v. 22b)13. Poi, stravolgendo il racconto, cancella con un colpo di spugna l’effetto del sonno (tardēmāh) in cui Yhwh Elohim lo aveva immerso, parla come se fosse a conoscenza di tutto (cf. le discrepanze con quanto affermato dal narratore)14. A questo punto sono due le possibilità: o finge di sapere quello che non sa, oppure parla un po’ a sproposito, senza prima interrogarsi su quel che gli è realmente successo. L’effetto è comunque lo stesso: l’uomo/maschio afferma senza esitare che la donna è tratta da lui, che è suo osso e sua carne; parla come se fosse sempre stato cosciente e vigile a se stesso, mentre, come il lettore ben sa, ignora quello che realmente è accaduto.

Conclusione

Yhwh Elohim con la sua duplice azione di «prendere» e «costruire» aveva inscritto nel terrestre – nell’uomo e nella donna – una duplice mancanza che era condizione perché si realizzasse la relazione «di fronte/contro a», ovvero tra soggetti. Lungi dall’acconsentire alla mancanza, il locutore del canto di 2,23, l’uomo maschio, tenta di riportare a sé la donna perché vede in lei non l’essere che come aiuto gli sta davanti ma semplicemente ciò che gli è stato preso. Di conseguenza, preso dalla bramosia, fa della donna una sua cosa (ossa dalle mie ossa, carne dalla mia carne), un suo possesso tanto che, senza che Yhwh Elohim glielo abbia ordinato, le impone il nome.

Questa è la ragione per cui il narratore chiama l’uomo/maschio «il terrestre» (hāʾādām), cioè lo fa per rendere la realtà del personaggio dell’uomo che si comporta come fosse il terrestre indifferenziato, inalterato, senza mancanza. Il narratore lo chiamerà sempre così, tranne tre volte in cui utilizza ʾîš: in 2,24 dove rivela la propria prospettiva; in 3,16b («il suo uomo») e 3,16b («il tuo uomo») dove esprime la prospettiva della donna, come sottolineato dall’aggettivo possessivo. Pertanto agli occhi del narratore e della donna, l’uomo rimane ʾîš, anche se lui stesso si comporta come se fosse l’ʾādām intero, fatto che non è privo di una certa verità nella misura in cui crede di «possedere» la sua donna.


  1. Ecco il testo: «Ogni uomo è come l’erba e tutta la sua grazia è come un fiore del campo».
  2. Il locutore è un termine tecnico per indicare colui che parla in discorso diretto in un racconto.
  3. Il pronome dimostrativo zōʾt che incornicia il discorso diretto di ʾādām si riferisce alla donna.
  4. Così è stato usato dal narratore in Gen 2,18 quando Yhwh Elohim constata la non bontà della solitudine dell’umano. Westermann, Genesis 1-11, 227, a tal proposito parla «della riflessione del creatore»; cf. anche Wenham, Genesis 1-15, 68.
  5. La dimensione poetica del testo è stata rilevata da molti altri: cf. Gunkel; Westermann, Genesis 1-11, 231; la stessa BHK l’ha evidenziato. Sul parallelismo come principio fondamentale della poesia ebraica biblica cf. A. Belin, The Dynamics of Biblical Parallelism, Indiana University Press, Bloomington 1985; R. Alter, L’arte della poesia biblica (Lectio 3), GBPress – San Paolo, Roma – Cinisello Balsamo (MI) 2011; A. Niccacci, Analysing Biblical Hebrew Poetry, in JSOT 74 (1997), 77-93.
  6. Cf. 2 Sam 5,1; 19,13-14 (2 volte); W. Reiser, Die Verwandtschaftsformel in Gen 2,23, in Theologische Zeitschrift 16 (1960), 1-4; Westermann, Genesis 1-11, 232.
  7. Resa bene in altre lingue, come in latino (vir-virago) o in inglese (man-woman).
  8. Cf. GLAT, I, col. 469. Per E. Jenni – C. Westermann, Dizionario Teologico dell’Antico Testamento. Volume Primo, Torino 1978, coll. 113, l’etimologia è incerta e respinge l’ipotesi della derivazione da una radice ʾšš «essere solido» (KBL, 93b) e una parentela con la radice araba ʾatta «germogliare rigogliosamente». Il termine ricorre nell’AT 2138 volte.
  9. Cf. GLAT, I, col. 470. Il corrispondente maschile della stessa radice sarebbe ʾᵉnôš. Anche per ʾiššāh Jenni – Westermann, Dizionario dell’AT I, col. 216 parla di etimologia incerta respingendo la proposta di una derivazione da ʾnš «essere debole». Il termine ricorre nell’AT 781 volte.
  10. Notare l’articolo determinativo che specifica il terrestre indifferenziato.
  11. Cf. Wénin, Da Adamo ad Abramo, 56.
  12. P. Grelot, La coppia umana nella Scrittura, in Vita e pensiero, Milano 1968, 29.
  13. L’uomo non ignorerà questo dono: vi tornerà più avanti quando rinfaccerà a Yhwh Elohim il suo regalo avvelenato: «La donna che hai dato vicino a me, è stata lei a darmi del frutto, e ho mangiato» (Gen 3,12).
  14. Nell’atto di lettura avremmo che il personaggio sa di più del lettore, ma questo si dimostrerà falso.

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