Dopo le parole un po’ sconsiderate del terrestre, il lettore resta stupito nel sentire parlare di padre e madre. Di chi? Se ʾîš e ʾiššâ sono il primo uomo e la prima donna.

Perciò l’uomo/maschio (ʾîš) lascerà suo padre e sua madre e si attaccherà alla sua donna (ʾištô) e diventeranno una carne unica.

עַל־כֵּן֙ יַֽעֲזָב־אִ֔ישׁ אֶת־אָבִ֖יו וְאֶת־אִמּ֑וֹ וְדָבַ֣ק בְּאִשְׁתּ֔וֹ וְהָי֖וּ לְבָשָׂ֥ר אֶחָֽד׃

Nell’interpretazione moderna i versetti 24 e 25 sono stati considerati un’aggiunta successiva di carattere esplicativo1. Dal punto di vista del racconto il v. 24 si configura come un pausa nel flusso del racconto2, che permette al narratore di rivolgersi direttamente al lettore/trice. Ecco che il padre e la madre non sono quelli dei due personaggi in scena, ma di ogni lettore/trice3.

Dovuta correzione?

La congiunzione con cui si apre il versetto 24, ʿal-kēn «perciò», stabilisce un nesso di causalità tra le parole del terrestre e la riflessione del narratore. Di che tenore sia questo nesso causale è consegnato all’induzione del lettore/trice.

Nel pseudo canto d’amore l’uomo/maschio parlando come l’ʾādām , il terrestre indifferenziato, si sforza di colmare quello che non sa, di riprendersi, a parole, il lato che Yhwh Elohim aveva tagliato e costruito come donna. Parlando così egli si sbaglia sulla donna e su quello che è, perché la considera come l’anima gemella che lo colma e crede di conoscerla semplicemente perché gli sembra che essa corrisponda alla sua mancanza. A questo punto le parole del narratore rettificano quelle del terrestre e nello stesso tempo fungono da monito per il lettore: se l’essere umano – uomo o donna – imposta così la sua relazione, il cammino verso la realizzazione del progetto di Yhwh Elohim sarà esposto al rischio del fallimento4.

Doppio processo

Sono due i verbi impiegati con soggetto ʾîš, l’uomo/maschio: «abbandonare» e «attaccare». Da un lato l’uomo deve abbandonare ciò di cui è effettivamente «le ossa e la carne» – padre e madre –, mettendo in atto un processo di differenziazione e separazione dal proprio universo familiare da sempre noto, nel quale spontaneamente si viene ad iscrivere ogni relazione. Dall’altro deve essere disposto ad affrontare un processo di attaccamento: «E si attaccherà alla sua donna». Il verbo dābaq, reso in italiano con «attaccarsi», nella scrittura esprimere la stretta unione che lega l’essere umano al suo Dio (cf. Dt 10,20; 11,22; 15,5; 30,20; Gs 22,5; 23,8; 2 Re 18,6; Sal 63,9; Ger 13,11), o quella che intercorre dove c’è un profondo affetto (cf. Rt 1,14; Pr 18,24), oppure l’unione dei due coniugi (Gen 34,3; 1 Re 11,2).

Il processo di distacco e separazione permette a ʾîš, uomo/maschio, di dar vita a un “giusto” attaccamento con ʾiššâ perché riconosciuta come “altra” nel suo mistero, quindi lontano da qualsiasi tentazione di fusione.

Carne unica

Da questo doppio processo scaturisce per l’uno e l’altro il diventare come «carne unica» (bāśār ʾeḥād). Nella Bibbia il termine bāśār, «carne», indica l’intero essere nel suo aspetto caduco, fragile, vulnerabile (cf. Sal 78,39; Is 40,6-7). Nell’aggettivo «unico», ʾeḥoḏ, non è insita alcuna idea di riduzione dell’uno all’altro e viceversa. Esso piuttosto descrive un essere umano che abita la propria singolare alterità, che assume il proprio limite e la propria mancanza, con la fragilità che necessariamente li accompagna. Diventando così se stesso, l’uomo smette di considerare la sua donna come «l’osso dalle sue ossa e la carne dalla sua carne», lasciandola dal canto suo essere «carne unica», nella sua alterità irriducibile e vulnerabile.

Il posto del figlio

Così distinti l’uno dall’altra diventa possibile un’alleanza tra loro che non scade mai in attaccamento fusione. Tra loro si crea così uno spazio, un luogo per la carne unica di un terzo differente dall’uno e dall’altra: il figlio5. Si tratta di un progetto di alleanza che si realizza nel tempo, come bene evidenziano i verbi tutti alla forma yiqtol, modo con cui la lingua ebraica esprime l’azione in divenire.

V. 25. La nudità e uno strano presentimento

Dopo aver ricordato il progetto di Yhwh Elohim per l’uomo e la donna, il narratore ritorna nuovamente ai personaggi presenti sulla scena (v. 25) con delle affermazioni riguardanti la nudità e il non provare vergogna.

Ora tutti e due erano nudi, il terrestre (hāʾāḏām) e sua moglie (ʾištô), e non provavano vergogna.

וַיִּֽהְי֤וּ שְׁנֵיהֶם֙ עֲרוּמִּ֔ים הָֽאָדָ֖ם וְאִשְׁתּ֑וֹ וְלֹ֖א יִתְבֹּשָֽׁשׁוּ׃

Il verso è stato letto come la testimonianza dell’esistenza di un’armonia tra i due partner e non solo tra loro ma anche con il mondo circostante e con Dio, di cui la nudità, che non provoca vergogna, è cifra.

Ci sono però delle incongruenze. Innanzitutto la «nudità» è un simbolo ambiguo perché esprime anche la fragilità. Poi il narratore parla della nudità dei due personaggi non identificati come ʾîš e ʾiššâ – secondo il progetto di Yhwh Elohim esposto al versetto precedete –, bensì come l’ʾādām indifferenziato e la «sua donna» (ʾištô), dove il possessivo «sua» esprime il fatto che l’ʾādām l’ha fatta tale con le sue parole (cf. v. 23) nel tentativo di colmare la parte mancante presa da Yhwh Elohim per costruire la donna.

Quest’ultima, stando al dettato del testo, non si pone «di fronte/contro» l’uomo, secondo quel che Yhwh Elohim aveva immaginato (cf. 2,18). Non si oppone a lui per contestare il suo impossessarsi di lei, per prendere le distanze rispetto a quello che lui dice di lei e così rivendicare una propria parola. Con il suo silenzio e il suo lasciarsi dire sembra, al contrario, prestarsi al desiderio totalizzante del suo partner, sposandone la logica e accettando di essere colei che viene a colmare la di lui mancanza praticata da Yhwh Elohim.

Per questo il narratore non li presenta come una carne unica, dove ognuno è una carne unica, assumendo la propria alterità e il proprio limite. Al contrario li presenta come «loro due» (šenêhem), espressione di un’entità indistinta, fusionale, accordata in un rifiuto immaginario della separazione, un’entità in cui ciascuno è proprietà dell’altro/a.

Un posto in meno

Nella conclusione di questo capitolo non può non essere rilevata l’assenza di uno dei suoi protagonisti, Yhwh Elohim, se non il vero protagonista (cf. i molti verbi che lo hanno per soggetto). Colui che separa, sancisce un limite e produce una mancanza, non trova spazio qui, vicino all’ʾādām e alla «sua donna», tra «loro due». Nella sua parola, l’uomo (ʾîš) non ha solo dimenticato che la donna era un dono, ma non ha neppure rilevato l’azione divina. L’ha addirittura rifiutata nei fatti cercando di cancellare la separazione, di riassorbire la differenziazione. In tal modo, sembra aver espulso Yhwh Elohim dalla relazione “fusionale” che stabilisce con la donna, mentre questa si lascia dire. Il silenzio del narratore sul personaggio divino sembra insinuare che non ci sia posto per un terzo nel rapporto che si è appena instaurato.

Amore cieco amore criminale

Quanto ho proposto non è in alternativa alle interpretazioni che evidenziano, in questo finale di capitolo, l’armonia della coppia primitiva. Infatti quest’ultime tendono a cogliere solo la prospettiva di uno dei personaggi, quella dell’uomo/maschio. Il lettore, però, gode di un punto di vista “elevato” e può avere, se lo vuole o ne ha coscienza, uno sguardo più ampio dei personaggi in scena. Da questa prospettiva può percepire nell’apparente idilliaca situazione l’accecamento di quest’uomo che crede di aver trovato l’anima gemella e della donna che si adatta a tale visione senza porsi «come di fronte/contro».

Nella sua saggezza la sapienza popolare ha definito questo tipo di amore come “cieco”. Effettivamente lo è nella misura in cui non coglie quel che distingue i partners, li separa, li differenzia.

Oggi un’amore di tal fatta rischia facilmente di sfociare in violenza, quando il partner maschile pretende di ridurre la donna a sua immagine e somiglianza e i molti casi di femminicidio ne sono una triste testimonianza. Questo falso «amore», così come descritto dal racconto, ignora l’alterità che resiste e sfugge irrimediabilmente, nell’uno, nell’altra.

Quello che viene messo in scena davanti al lettore è un autentico fraintendimento: esponendo con precisione il progetto di Dio, il narratore racconta anche la difficoltà che provano spontaneamente gli esseri umani a entrare in questo disegno di relazioni giuste, tanto sono forti i rigurgiti di possesso, la tentazione di abolire i limiti, la propensione a eliminare il terzo; di tutte queste cose la nudità, con il suo connotato di fragilità, ne è metafora.


  1. Cf. Westermann, Genesis 1-11, 233. Per Von Rad, Genesi, 104-105, i vv. 24-25 sono una sorta di conclusione di natura eziologica.
  2. Il versetto non appartiene al discorso diretto, ma alla narrazione. In questo caso il suo costrutto x+yiqtol, seguito da due wᵉqatal continuativi, la interrompe, passando dal primo piano allo sfondo. Questa transizione dalla linea narrativa al commento è confermata dal fatto che qui si parla di padre e madre che non sono quello dei personaggi. La presenza della frase preposizionale (ʿal-kēn) in prima posizione fa capire che il narratore vuole dire qualcosa su quanto ha detto ʾādām. Cf. Wenham, Genesis 1-17, 70.
  3. La presenza dello yiqtol rende le parole del narratore eterne nel senso che esprime azione ripetuta.
  4. Lo si constaterà nel capitolo successivo.
  5. Cf. Wénin, Da Adamo ad Abramo, 59.

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